二、價值與“應當”
這種“應當”是最普遍最一般的原則；也是人們社會生活最為具體和生動的“靈魂”，是體現(xiàn)生活的新陳代謝、自我革新功能的自我批判與揚棄的意識與精神。其使命即在于使人們的社會生活不斷地在提升中得到持續(xù)，在持續(xù)中得到提升。
今天，人們研究價值問題時，往往要援引休謨從“是”中推不出“應當”的論斷，以說明“事實”與“價值”的區(qū)分，或者論證它們的統(tǒng)一。但這里其實有一個前提性的、也是歷史性的問題，即在休謨之前，人們是如何認識這個問題的？“是”與“應當”或事實與價值，究竟是個認識論問題，還是人類實際的發(fā)展問題或生存方式的問題？
其實，在休謨之前的時代，人們是能夠把自然界的事實與他們生活的價值區(qū)分開來，從而把“是”與“應當”區(qū)分開來的，只不過他們的確更愿意認為它們之間存在著內(nèi)在聯(lián)系。這當然事出有因。
如果我們向歷史、向古代回溯，不難發(fā)現(xiàn)，從自然中誕生出來的人類，在漫長的原始社會和后來的農(nóng)耕社會，一直靠天吃飯，順應自然為生，其生存方式從自然狀態(tài)向半自然狀態(tài)的過渡也極其緩慢。而在緩慢的過渡中，人的意識及主觀能動性畢竟在發(fā)展著，人的行為也逐漸突破生理本能和原有的相互關系，給他們的生活帶來新的變化。但由此導致共同體原有秩序的混亂，卻讓他們自己感到憂慮，因而在很長一個時期，人類總是有意無意地依據(jù)自然秩序來看待和建立人世間的秩序。當人們越來越明確地意識到，外部自然有它的運行規(guī)律，人必須服從，而他們的欲望卻應當也能夠加以克制，共同體成員之間應當也能夠形成有序的倫理關系，才有了對“天然”和“人為”、“自然”與“道德”的區(qū)分。但即使如此，他們一般也不主張將其對立起來，而認為包括人與萬物在內(nèi)的“存在”或存在的“邏各斯”（道），既是一切實體的本原，也是一切價值的本原。如從古希臘直到中世紀，以“完滿的存在”理解“善”或“神”是多數(shù)學者的共識；柏拉圖主義者更是認定：善、美的本質存在是“是”，也是“應該”，而本質存在就是完滿的存在、完滿的實體，它就是神；每個人都從屬于這一本質的、精神性的實體，才有價值和意義可言。如果說只有思維或理性才能把握“存在”或“本質”，那么，只屬于人的感覺和意見的則是“非存在”，而非存在就是“惡”⑨。與西方哲人突出現(xiàn)象與本質、人的感性與理性的二元分立不同，中國古代哲人對人生宇宙的理解和把握，更多地訴諸于直覺、領悟和想象，老子把自然之“道”視為天地萬物的母體和人類應當效法的根本法度，與西方古代學者的基本觀點相通而又更富于有機整體性。
直到人類從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會，人們對世界的認識和科學技術獲得巨大發(fā)展，人的力量空前提升，原來被人們崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被還原為自然；認知、情感與意志的因素在人們的社會生活中越來越居于主導地位，學者們這才不僅把自然與自由、“是”與“應當”明確區(qū)分開來，并且試圖從人的主體性方面將其統(tǒng)一起來?？梢?，人們對“是”與“應當”即事實與價值的關系的認識，根本上從屬于人自身歷史發(fā)展的性質與要求。這也是促成從休謨到康德的思想變化的社會歷史原因。
休謨批評人們談論事實之“是”時，常常有意無意地變成了“應當”，在不同領域之間作了非法的僭越?？档逻M一步明確“這是什么”與“這應當是什么”分屬兩種不同的認識或理性應用，前者要回答的是“我能夠知道什么”，后者要回答的是“我應當做什么”；“自然哲學針對的是一切存有之物；道德哲學則只針對那應當存在之物。”⑩這在康德生活的那個時代，即把人類生存于其中的世界也是一切認識領域都區(qū)分為“自然”（自然律）與“自由”（道德律）的時代，并不奇怪。當然，在這之外還有一個“神學的天國”，但那是信仰而非理性適用的領域。
但是,我們今天不應再執(zhí)著于這種區(qū)分，因為我們知道人類及其“社會（歷史）”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，還包括經(jīng)濟、政治、法律、藝術等，人的全部活動和事務都在其中?？梢哉f，人類社會不僅把“是”與“應當”兩方面聯(lián)系起來，還是這兩方面融合而成的一種新形態(tài)、新質態(tài)，在本質上屬于生活實踐。對這一新形態(tài)、新質態(tài)，站在現(xiàn)代社會門口的學者們雖然還不明確，但他們已隱約意識到，在人類活動和事務的范圍內(nèi)，“是”與“應當”不僅不能截然二分，它們還是“相通”的、“互滲”的。而既然人類“社會”是歷史地形成的，那么，從發(fā)生學的角度給予研究和理解，也就順理成章了。于是，近代以來興起的各種“進化論”和“歷史哲學”，分別以實證和思辨兩種方法對自然與人類社會的關系即“是”與“應當”的關系展開研究，體現(xiàn)出一種“進化”的也是“時間性”的思維方式，并在方法論上借鑒生物在自然選擇下所形成的自組織自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“內(nèi)在動力”或“矛盾張力”的思想。那些面向現(xiàn)代的思想者，更是希望以此打通“是”與“應當”，一方面為“是”即自然事實找到內(nèi)在的“活性”甚至“德性”，使之與人類社會貫通起來，另一方面則為“應當”也是為人生和社會的價值找到真正的本體論基礎，使之免于主觀的隨意和相對主義。
康德其實是理解這一問題的，在他看來，“我們理性的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中于下面三個問題：我能夠知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一個問題是單純思辨的”；“第二個問題是單純實踐的”；“第三個問題，即：如果我做了我應當做的，那么我可以希望什么？這是實踐的同時又是理論的，以至于實踐方面只是作為引線而導向對理論問題以及（如果理論問題提高一步的話）思辨問題的回答。因為一切希望都是指向幸福的，并且它在關于實踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識及自然律在對事物的理論認識方面所是的是同一個東西。前者最終會推出這種結論，即某物有（它規(guī)定著最后可能的目的），是因為某物應當發(fā)生；后者則會推出那種結論，即某物有（它作為至上原因而起作用），是因為有某物發(fā)生了。”11
從上述這段話中可知，康德頗為重視“是”與“應當”的結合，人的“理性世界”與“感覺世界”的結合。但他認為這只能是兩者二元區(qū)分且“應當”充分發(fā)揮其作用后的整合。他所說的“人類理性的立法（即哲學）有兩個對象，即自然和自由，所以它一開始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個特殊的哲學系統(tǒng)中，但最終是包含在一個惟一的哲學系統(tǒng)中”12，這雖然仍然是就“自然的形而上學”和“道德的形而上學”而言的，但這一原則也可以推廣到人類的經(jīng)驗領域，即將“形而上”與“形而下”整合起來，實現(xiàn)人類所“希望”（“欲求”“愿望”）的“幸福”（包括“敏捷、健康、財富”等），因為“求得幸福，必然是每一個理性的然而卻又有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據(jù)。”13但是如果一個未受過道德教化的人只知按照本能的也是經(jīng)驗性的“自愛”原則行事，只求人生愉悅，他的欲求和愿望的實現(xiàn)就會是“自私”的，即使人們所做的那些“雅興高致”的事情，也與出于道德律的實踐有質的不同。只有信奉道德律即實踐法則的人“做了應當做的”，從而超越了自私的本能，進而去實現(xiàn)自己的欲求和愿望，才會既是“道德”的又是“幸福”的，既是“實踐”的又是“理論”的；是與應當?shù)年P系于是成為“是即應當”。
所以，康德認為人首先要按照“應當”進行道德實踐，應當既不以人的欲求、情感為根據(jù)，也不摻雜任何經(jīng)驗的質料，它本質上是超驗的，屬于人內(nèi)心的信念，惟其如此，它在超感官的領域才普遍有效，才能對人的感覺本能給予規(guī)范，限制、克服人的“自私”和“自負”。這也正是人的尊嚴與德性的體現(xiàn)。而如此去做，不是為了讓人摒棄世俗的幸福，修煉成清心寡欲、不食人間煙火的圣徒，對“幸福”的重視并將其視為“至善”的重要構成，這是西方自古希臘以來的傳統(tǒng)，作為現(xiàn)代啟蒙學者的康德更是充分肯定人對幸福的追求，認為一個志行高潔的人更應當獲得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，雖然人的道德實踐所遵循的只是理性的先天普遍規(guī)律即道德律，但道德律的完全實現(xiàn)即人類達到的“至善”或“完滿的善”，卻只能是“德性”與“幸福”相結合的善。德性與幸福本來屬于不同質或不同的種類，要使它們結合為“完滿的善”，僅僅有先驗的自由就不夠了，還必須有兩個理論上的“公設”——即“靈魂不朽”與“上帝存在”——來保障。一方面，這是因為“意志與道德法則的完全切合是神圣性，是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一個時刻能夠達到的完滿性。因為與此同時它仍然作為實踐上必然的而被要求，所以它只有在一個向著那個完全的切合性而趨于無窮的前進中才能見及”。而“這個無窮的前進只有以進入無限延續(xù)的實存和同一個理性存在者的人格（人們稱之為靈魂不朽）為先決條件，才是可能的”。于是，“靈魂不朽”成為“純粹實踐理性的一個公設”。另一方面，“這同一個法則必定也一如先前那樣無私地經(jīng)由并無偏愛的理性導致至善的第二個元素的可能性，也就是與那德性切合的幸福的可能性，它這樣做必須以與這種結果相適合的原因的此在為先決條件，這就是說，它必須設定上帝的實存，作為必然屬于至善（它是與純粹理性的立法必然聯(lián)結在一起的我們意志的客體）的可能性。”于是有了另一個“上帝實存的公設”。
說得簡明一點，作為“德福”合一的“至善”，關乎人的超驗的“道德”應當與感性經(jīng)驗的“自然”這兩方面整合，因為人的幸福是感性的，構成幸福的健康、富足、舒適的生活要由自然提供，所以，幸福依賴于人的愿望、意志與自然的“契合一致”。而生存于感覺世界的人是不可能達到完滿的至善的，因為他生命短暫，要讓至善在人世間實現(xiàn)，就要設定人的永生，而這只能是人的靈魂的不朽。但即使靈魂不朽的人也沒有能力讓這兩個異質的方面或元素完全結合起來，只有“上帝”才有此能力，因為上帝不止是自然和人的創(chuàng)造者，并且在上帝那里一開始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善（極善世界）可能性的公設同時就是一個源始的至善的現(xiàn)實性的公設，也就是上帝實存的公設。”14——康德這種關于人的道德、幸福和至善的觀念，最終卻建筑在靈魂不朽與上帝實存的假設上，就是因為他對人的感性生活與道德應當、認識與信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教來最終解決這種分立，盡管啟蒙學者們力求讓人擺脫其束縛的正是宗教。
不過，值得我們注意的是，康德關于人類在無限延續(xù)和進步中才能達到至善的論斷，卻揭示了生命有限的個人價值與意義的一個重要來源，這就是與族類的綿延不息的內(nèi)在關聯(lián)，中國古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之說，就是通過這種關聯(lián)而彰顯個人道德、功業(yè)和思想的崇高性與永恒性的?？档赂叨戎匾暼说淖晕乙庾R和理性的獨立性，要讓理性擺脫人的本能的感性方面，并對其加以范導，使人由此達到自律即自我決定，以及由德性而幸福的價值排序，也讓我們想到中國傳統(tǒng)的主導性價值觀，如孔子就主張：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”又說：“不義而富且貴，于我如浮云。”15 由孔子的這一思想還演繹出“君子愛財，取之有道”的格言。人們常說的“首先做人，然后做事”，也屬于這種價值排序。當然這未必是時間上的先后次序，而是邏輯上重要性的次序。
然而，我們也必須正視康德理論上的嚴重問題。黑格爾批評康德為至善所設立的公設，“仍然讓矛盾原樣地持續(xù)存在著，只提出了一種抽象的‘應該’以求解除矛盾。因此上帝被當作一種設定的東西；理性并不能認識它。諧和并沒有出現(xiàn)，不是現(xiàn)實的；它只是應該存在。”“絕對的善只是停留在‘應該’里，沒有客觀性，那么它就只得老是停留在那里。”16 是很有道理的?？档吕碚撋系膯栴}，還是在于他把自然與自由、感性與理性、理論與實踐作了二元區(qū)分，這又是因為他把人的身心兩重性給予二元化，使之分屬“經(jīng)驗”與“超驗”這兩個異質性的領域，致使道德“應當”完全獨立于人的現(xiàn)實生活，失掉了社會的客觀性內(nèi)容。他未能意識到，道德“應當”及其似乎“先天”的自主性，其實是人的感性生命活動和社會生活的內(nèi)在要求與體現(xiàn)，即人憑借自己對象性的實踐活動創(chuàng)造自身、發(fā)展自身這一“本體”性質所發(fā)揮的功能。——就此而言，我們可以說，人們要過既道德又幸福的生活，根本上依賴于他們生產(chǎn)勞動的創(chuàng)造，以及公正合理的社會關系的建立，并在這種活動和關系中養(yǎng)成的寬廣樂觀的心境，因為表現(xiàn)為“幸福感”的幸福，的確屬于“感性的自我感覺或作為個人的直接的現(xiàn)實性”（黑格爾語）17。由于康德無批判地傳承了亞里士多德的“實踐”觀，只認可道德實踐，輕視生產(chǎn)勞動的創(chuàng)造作用和社會的經(jīng)濟關系，也沒有形成人與人的“主體間”性的思想和概念，所以即使事關自由與自然兩方面的統(tǒng)一、整合，他也仍未發(fā)現(xiàn)真正的中介。
