【摘要】“價值”和“價值觀”受到普遍重視并發(fā)揮重大作用，是現(xiàn)代社會的一大特點(diǎn)。之所以如此，一方面是市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使然，這種發(fā)展導(dǎo)致商品貨幣在人們生活中的作用空前突出，每個人都要維護(hù)和爭取自身的利益；另一方面，人們又不滿于金錢和功利性價值的獨(dú)斷，而追求社會的公正、人性的豐富和人生意義的澄明。因而“價值”或“意義”在一定程度上成為替代傳統(tǒng)“善”的普遍概念。價值與價值觀源自于并服務(wù)于人們的生活實(shí)踐和生活世界，現(xiàn)代價值哲學(xué)則通過對各種價值現(xiàn)象與價值形態(tài)的本性的呈現(xiàn)與分析，揭示出蘊(yùn)含于其中的“應(yīng)當(dāng)”、“目的”及其矛盾運(yùn)動，從而說明人類生活的性質(zhì)、功能及新的可能，幫助人們反思自己的價值取向并做出正確的價值選擇，更好地投身生活，走向未來。
【關(guān)鍵詞】價值 價值觀 生活 實(shí)踐 目的
【中圖分類號】B018 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
引言：為什么要深入探討價值與價值觀的問題
確立符合人類發(fā)展方向的價值觀，需要我們對人性和人類發(fā)展邏輯的理性認(rèn)知。特別是我們正在經(jīng)歷社會轉(zhuǎn)型期，利益格局處于大調(diào)整的過程中，更要讓理性的精神貫注到價值和價值觀的培育與確立中。
經(jīng)過三十余年的改革開放，中國不僅成為經(jīng)濟(jì)上的巨人，在社會各方面都發(fā)生了重大變化，取得非凡的成就。社會主義核心價值觀的提出，法治國家的提出，標(biāo)志著中國正在走向“重建文明”“重建秩序”的偉大目標(biāo)，正在把自己建設(shè)成為集傳統(tǒng)文化特色與現(xiàn)代文明素養(yǎng)于一體、富有生機(jī)活力又秩序井然的偉大國家，中國的思想理論應(yīng)當(dāng)為此作出自己的貢獻(xiàn)。
在兩千多年前的春秋時期，管子就提出“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的命題（《管子·牧民》）。這個命題后來引起史學(xué)大家司馬遷的高度重視，在為管子所作的傳記中，司馬遷特別記述了管子任政相齊，使“齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也”。而管仲之謀中極其重要的一個內(nèi)容，就是管子的這一命題，他將其中的“則”改為“而”，于是有了“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”這一為后世津津樂道的格言。在這句引文的后面，司馬遷還稱引了管子的“四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心”一語（《史記·管晏列傳》），“四維”即“禮義廉恥”。在春秋那個已然“禮崩樂壞，上凌下僭”的大變動時期，明確提出這些指向社會富足且文明的價值主張，并作為治國安邦的政策，足見管子的遠(yuǎn)見卓識。管子之所以有這種遠(yuǎn)見卓識，根本上在于他主張“以人為本”的價值理念，并將其視為國家穩(wěn)固的基礎(chǔ)①。后來更明確地主張“仁者愛人”的孔子感嘆“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》），著眼點(diǎn)正在于管子基于其“人本”思想而對華夏文化和文明的貢獻(xiàn)。
我們知道，“倉廩實(shí)”、“衣食足”，是“知禮節(jié)”、“知榮辱”的必要條件、重要條件，卻非充分條件。物質(zhì)豐裕，可以讓人過體面的生活，提升人的自尊與文明，也同樣可以引發(fā)人的怠墮甚至墮落。孟子“生于憂患，死于安樂”（《孟子·告子下》）的論斷，民間的“饑寒起盜心，飽暖思淫逸”之說，在中外歷史上都有大量經(jīng)驗(yàn)的支持。這里的關(guān)鍵在于，人是否擁有遠(yuǎn)大的志向，能否保持進(jìn)取向上的精神，又直接關(guān)聯(lián)著他們所傳承的文化的性質(zhì)，以及他們能否創(chuàng)新傳統(tǒng)文化，為其注入新的營養(yǎng)和血液，根據(jù)人自身全面發(fā)展的目的和社會的進(jìn)步，形成新觀念，建立新規(guī)則，創(chuàng)造新文明。中國今天的和未來的發(fā)展，不是為了稱霸于世界，而是為了行王道于天下，造福中華民族，也為人類謀福祉。因而我們更需要在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國力強(qiáng)盛的前提下，體悟“天地生物生人之大德”，發(fā)揚(yáng)宋儒“仁者以天地萬物為一體”的情懷，厚德載物、仁民愛物；以德報德、以直報怨；各美其美，美人之美，最終實(shí)現(xiàn)美美與共的和諧局面。
反思中國歷史特別是近代史，我們會發(fā)現(xiàn)，中國過去雖然沒有“價值”和“價值觀”這樣的概念和提法②，但卻是最重視價值觀的國度，“仁義道德”“忠孝節(jié)義”都屬于價值觀。近代以來，自洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法，直到國共聯(lián)合抗戰(zhàn)和隨后的內(nèi)戰(zhàn)，背后都有某種價值觀的引導(dǎo)和支持。有些價值觀給我們帶來光明，有些價值觀卻把我們引入黑暗之中。到文化大革命時，空想的、極左的價值觀發(fā)展到“只算政治帳、不算經(jīng)濟(jì)帳”，“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的地步。這讓我們深刻地意識到，正如社會主義價值觀有一個從“空想”到“科學(xué)”的轉(zhuǎn)換的問題，確立符合人類發(fā)展方向的價值觀，亦非只要訴諸良好的愿望就行了，這里更需要我們對人性和人類發(fā)展邏輯的理性認(rèn)知。因?yàn)槿藗兊娜魏卧竿?、觀念，都會受制于他們的日常生活處境和社會環(huán)境，能否超越這個處境與環(huán)境的局限，而又不失之空想，就需要理性的考察分析，特別是我們正在經(jīng)歷社會轉(zhuǎn)型期，利益格局處于大調(diào)整的過程中，更要讓理性的精神貫注到價值和價值觀的培育與確立中。
現(xiàn)在我們提出的社會主義核心價值觀，既繼承和創(chuàng)新了中國優(yōu)秀的思想文化傳統(tǒng)，又充分吸取了現(xiàn)代人類文明的優(yōu)秀思想觀念，體現(xiàn)了與時俱進(jìn)的精神。在當(dāng)今世界，只有那些能夠?qū)⒏髅褡遄陨砼c其他民族發(fā)展的需要與目的，協(xié)調(diào)起來、結(jié)合起來的價值觀，尤其是立足于“人類命運(yùn)共同體”的價值觀，才是合理的、先進(jìn)的，才能把整個社會凝聚起來，讓“近者悅、遠(yuǎn)者來”，達(dá)到最大的普遍性和最長久的持續(xù)性。
為此，我們更需要深入地認(rèn)識：何謂價值？何謂價值觀？何謂現(xiàn)代價值觀？理解這些問題，有助于我們擺脫各種思想上的狹隘和空疏，獲得一種平實(shí)而高遠(yuǎn)的眼光，引導(dǎo)我們對自己時代的命運(yùn)與使命作出更好的理解與把握。
一、價值與“善”
現(xiàn)代人所理解的“善”或“好”的社會生活，體現(xiàn)著公民的普遍需求，體現(xiàn)著公民的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。
在傳統(tǒng)社會及其倫理學(xué)和政治學(xué)中，人們普遍重視和崇尚的是“善”（good）。善的具體內(nèi)容當(dāng)然是多方面的，但主導(dǎo)的核心的方面是道德，尤其是人的德性。隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的變遷，人們重視和追求的目的與對象或先或后地發(fā)生了重大變化，傳統(tǒng)的善或道德已不足以概括這一變化。這是因?yàn)?，一方面，人的能力和社會歷史條件發(fā)生重大變化，原來“想都不敢想”或“可望而不可及”的事情，現(xiàn)在只要努力就可以做到，人們生活的道路和世界變得極為廣闊；另一方面，隨著近代啟蒙和現(xiàn)代性的來臨，人們關(guān)于自身和世界的觀念發(fā)生整體性轉(zhuǎn)換，他們的追求、愿望和興趣變得多元化，并越來越看重個人的感受、現(xiàn)實(shí)的利益和自我的實(shí)現(xiàn)；整個社會的文化和精神也呈現(xiàn)出世俗化、多元化和相對性的特點(diǎn)。正是這一變化，使得普遍的“價值”概念替代了傳統(tǒng)的善或道德的位置。
從詞源學(xué)上看，價值（value）源自拉丁詞valere，意為值得的、有力量的，原始意義是一件事物的價值，主要在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用。近代以來，經(jīng)過自康德以來許多德國哲學(xué)家的擴(kuò)展性賦義和使用，價值成為表征和解釋人自身及其生活的性質(zhì)與重要性的概念，超越了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域而指向人類全部生活活動的范圍。時至今日，“價值”和“價值觀”（values）早已成為各個民族國家以及各種政治組織、經(jīng)濟(jì)組織、文化團(tuán)體和無數(shù)的個體表達(dá)其愿望、興趣、理想和行為取向的概念，因而也成為使用頻率極高的詞匯。
在中國大陸，作為超出“商品價值”的學(xué)術(shù)概念，價值和價值觀的提出和研究其實(shí)不到四十年，受到學(xué)界、官方和社會的普遍重視而成為流行語的時間就更短了。和許多人文社會科學(xué)的概念一樣，價值和價值觀也是從西方相應(yīng)的概念譯介過來的，并與西方一樣，經(jīng)歷了一個語用學(xué)的變化，即由商品的“使用價值”和“交換價值”的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，引申為用來說明人生欲求及生活意義的普遍概念即哲學(xué)范疇。當(dāng)一個社會有意識地推崇某種價值和價值觀時，表明這個社會的多數(shù)成員、包括其領(lǐng)導(dǎo)和管理階層，既不再囿于自然主義的或決定論的思維，也不愿陷入虛無主義或混世主義的泥沼，而要自覺地建構(gòu)和選擇“好的”或“應(yīng)當(dāng)?shù)?rdquo;生活方式，從而為自己的人生確立原則，賦予意義。當(dāng)然，這并不意味著現(xiàn)代人對何謂“好”、何謂“應(yīng)當(dāng)”的看法是一致的，其實(shí)，人越是希望并能夠自由全面地發(fā)展，人性越是全幅打開，人們社會生活的各種內(nèi)在的差異與矛盾越會呈現(xiàn)出來，價值或價值觀既“趨同”又“趨異”的雙重現(xiàn)象也會聯(lián)袂而至。
由于價值概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)背景，以及人類所處的這個市場經(jīng)濟(jì)的時代，現(xiàn)代人所理解的“價值”或“價值觀”，與傳統(tǒng)“善”的含義已大不相同。古人心目中的“善”（或“好”）固然關(guān)涉包括個人與共同體在內(nèi)的整個生存或生活狀態(tài)，但它主要指的是“以群體為本位”的道德或人的美德（moral or virtue of people），與其說“善”所指向的是人們好生活的營造，不如說是仁人君子的塑造；并且，它不是單純的世俗的道德，而是具有某種宗教意義的倫理道德，被認(rèn)為是“上帝”或“天命”賦予人的“心性”或“靈魂”之中的，因而有著崇高的甚至是神圣的性質(zhì)。如柏拉圖就曾借普羅泰戈拉的口說，“尊敬與正義”是宙斯分給所有人的“兩種美德”；又借蘇格拉底的口說，“美德既不是天生的又不是靠教育得來的”，“美德通過神的恩賜而來”。③現(xiàn)代人說的“價值”（value）或“價值觀”（values），也有理想的取向，但它與每個人的權(quán)利、利益和感受有割不斷的聯(lián)系，因而要現(xiàn)實(shí)得多、普泛得多。那么，主要由哲學(xué)學(xué)者加以創(chuàng)立并給予探究的價值論或價值學(xué)（axiology），又是如何看待這一問題的呢？
《簡明不列顛百科全書》的“價值學(xué)”條目認(rèn)為：“價值學(xué)是對于最為廣義的善或價值的哲學(xué)研究。它的重要性在于：一是擴(kuò)充了價值一詞的意義；二是對于經(jīng)濟(jì)、道德、美學(xué)以至邏輯方面的各種各樣的問題提供了統(tǒng)一的研究視角，而這些問題以往常常是被孤立開來考慮的。價值一詞最初的意義是某物的價值，主要指經(jīng)濟(jì)上的交換價值，18世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的著作中即有如此提法。19世紀(jì)時，在若干思想家和各種學(xué)派的影響下，價值的意義被延伸至哲學(xué)方面更為廣泛的領(lǐng)域，這批思想家中有康德主義者R.H.洛采和A.里奇爾；提出重新估價一切價值的學(xué)說的尼采；A.邁農(nóng)和埃倫費(fèi)爾斯；還有無意識哲學(xué)家E.von哈特曼，他所寫的《價值學(xué)綱要》（1911）首次把這個詞用于書名中。H.明斯特貝格和烏爾班將這個運(yùn)動引入美國。明斯特貝格常被認(rèn)為是應(yīng)用心理學(xué)的創(chuàng)始人，烏爾班的《評價的性質(zhì)和法則》（1909）是第一篇闡釋這個問題的英文論文。R.B.佩里的《一般價值論》（1926）被稱為新立場的杰作。他認(rèn)為價值是‘任何有益的事物’。此后，他還探討了價值的8個‘領(lǐng)域’：道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治、法律和習(xí)俗。人們通常區(qū)分工具價值和固有價值，亦即作為方法的善和作為目的的善。J.杜威在《人性與行為》（1922）和《評價論》（1939）中提出了對于價值的實(shí)用主義的解釋，試圖打破這種方法和目的的區(qū)分，不過他的做法更象是在強(qiáng)調(diào)人類生活中的許多實(shí)際事物——例如健康、知識、美德——在兩種意義上都是善的。C.I.劉易斯、G.H.von賴特、弗蘭肯納等哲學(xué)家作了更多的區(qū)分”；并且，“由于‘事實(shí)’代表著客觀性，‘價值’暗示著主觀性，在形成任何關(guān)于價值和價值判斷的客觀性的理論時，價值與事實(shí)的關(guān)系就是至關(guān)重要的了。社會學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和比較宗教這類描述性科學(xué)全都試圖既對實(shí)際評價的事物作出事實(shí)的描述，也對各種評價的異同提出因果的解釋，而哲學(xué)家的任務(wù)則是探討各種評價的客觀正確性。哲學(xué)家要問：某事物之有價值，是因?yàn)樗幌胪€是某事物被想望，是因?yàn)樗袃r值。佩里等主觀主義者持前一看法，穆爾和N.哈特曼等客觀主義者持后一看法。在這兩種立場中，價值判斷都被認(rèn)為本身是一種認(rèn)識，兩種立場的區(qū)別僅在于價值究竟是作為不以人類對其興趣為轉(zhuǎn)移的某事物的性質(zhì)而存在，還是對作為該事物的想望而存在。另一方面，非認(rèn)識主義者否認(rèn)價值判斷是認(rèn)識。他們或是主張價值判斷主要是一種感情的作用，或是主張是一種描述作用。前者以實(shí)證主義者A.J.艾耶爾為代表，后者以分析主義者R.M.黑爾為代表。J.P.薩特等存在主義者強(qiáng)調(diào)的是自由、決定和對自己價值的選擇，看來也否認(rèn)價值與事實(shí)間具有邏輯的或本體論的聯(lián)系。”④
形成于19世紀(jì)的“價值學(xué)”告訴我們，“價值”一詞雖然最初來自于物和商品的價值，但是后來它的含義大大擴(kuò)展，從經(jīng)濟(jì)學(xué)延伸至倫理學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、神學(xué)、邏輯學(xué)等幾乎所有的人文學(xué)科與社會科學(xué)，從而成為涵蓋性甚廣的普遍的哲學(xué)范疇，也是蘊(yùn)含著內(nèi)在差異與矛盾的范疇。“價值”由經(jīng)濟(jì)學(xué)概念成為哲學(xué)范疇，不屬于“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的泛經(jīng)濟(jì)論，倒是受傳統(tǒng)倫理學(xué)或道德哲學(xué)對“善”或“至善”研究的影響，通過借鑒并超出經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，將人們重視、追求和信奉的各種事物或?qū)ο罂偫ㄆ饋?，?ldquo;價值”的名義加以統(tǒng)一的研究，包括類似尼采所說的“重估一切價值”和創(chuàng)造新價值，以及新康德主義者努力將價值置于現(xiàn)代人所重視的利益之上并將利益“倫理”化⑤。“價值”于是成為表征并反思人的所有需要與目的的普遍概念。
我們認(rèn)為，價值概念這種簡直稱得上橫空出世的顯赫影響力，足以說明現(xiàn)代人并未完全放棄古人對“善”或“好”的理念的追求，而是經(jīng)過市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代性的中介與祛魅，將其轉(zhuǎn)換并擴(kuò)展到社會生活的各個方面；在這樣一個世俗化的過程中，傳統(tǒng)價值被祛除宗教的神秘性，其神圣性和崇高性也遭質(zhì)疑，甚至使其從金字塔的“神圣”頂端下降到“世俗”的底端，過去絕對的價值跌落為相對的價值，相對的價值則在橫流的物欲中進(jìn)一步被虛無化。對于以文化和文明作為自己生活方式的人類來說，這既是一種歷史性的解放，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的神圣既讓人崇敬也令人恐懼；同時也是一種新的災(zāi)難的降臨，因?yàn)檫@意味著人在文化和精神意義上的死亡。而能夠拯救價值虛無化的力量，不可能再是少數(shù)政治和文化精英重塑神靈的舉動，只能是普遍獲得自由平等權(quán)利的所有個體，在其生活和交往中建立、信守規(guī)范和積極參與公共事務(wù)開拓公共領(lǐng)域而獲得的自我實(shí)現(xiàn)，是他們在這一過程中養(yǎng)成的公民人格的自主性、豐富性及其所激發(fā)出來的與整個人類和大自然的共生感、互屬感，以及對人類社會和自然界的認(rèn)同感與責(zé)任感。于是，價值成為包括人的權(quán)利與利益、社會制度和規(guī)則的公正與效率、人際友愛、生活幸福和自然生態(tài)保護(hù)等的“廣義的善”。這大概是價值作為廣義的善形成于現(xiàn)代社會的根本原因。
因而，原來康德意義上“人為自己立法”即所立的“普遍”的“實(shí)踐法則”或“道德法則”，不能不因其摒棄一切“質(zhì)料”即“超感性”“超經(jīng)驗(yàn)”而讓人感到空洞乏力；而為了肯定“道德律”的普遍有效性就將其完全“形式”化，也不符合有別于自然界的人類生活特別是現(xiàn)代社會生活的性質(zhì)。但是，正是康德為現(xiàn)代價值論的創(chuàng)立提供了重要的思路，作出了有益的嘗試，他明確提出了人的生存“價值”和人格“絕對價值”的概念；提出了“自然”與“自由”、“科學(xué)”與“藝術(shù)”的區(qū)分，不是由認(rèn)知而是由鑒賞評判來把握美，以及對超越“快適的享受”之“絕對的價值”或“絕對的善”的推崇，尤其是他要打通并結(jié)合上述區(qū)分的愿望和努力⑥，有力地啟示了后人對價值問題的研究。例如，新康德主義者文德爾班等人就將理性的視野移向人的整個文化和精神生活領(lǐng)域，移向普遍的價值，認(rèn)定“哲學(xué)有自己的領(lǐng)域，有自己關(guān)于永恒的、本身有效的那些價值問題，那些價值是一切文化職能和一切特殊生活價值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價值當(dāng)作事實(shí)而是當(dāng)作規(guī)范來看待。因此哲學(xué)必須把自己的使命當(dāng)作‘立法’來發(fā)揚(yáng)——但這立法之法不是哲學(xué)可隨意指令之法，而是哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)和理解的理性之法。”⑦作為文德爾班學(xué)生的李凱爾特，進(jìn)一步明確并推展了價值概念及其在他們的文化哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的中心地位。另一位著名的新康德主義者馬克斯·韋伯關(guān)于“價值理性”與“工具理性”的區(qū)分，同樣沿襲了康德的思路，價值理性與康德所說的“實(shí)踐理性”，顯然一脈相承；與文德爾班所說的“理性之法”，也是異曲而同工。
尤其值得我們注意的是，當(dāng)代康德主義者羅爾斯著眼于現(xiàn)代人生活的公共性和社會整合的需要，所提出的“基本善（primary goods）”這一概念。羅爾斯認(rèn)為，基本善是“公平的正義（justice as fairness）”的組成部分，包括公民“具有同樣的權(quán)利、自由和機(jī)會，以及諸如對于收入和財富這些采取某些普遍的手段”；“基本善作為自由和平等道德個體的公民尋求實(shí)現(xiàn)善的概念（可接受和決定的）時是普遍必需的物品”。⑧羅爾斯的“基本善”雖然不同于“價值”或“廣義的善”，但它力求表征現(xiàn)代社會的公民角色、地位及其生活所必需的也是普遍的要求。而這表明，現(xiàn)代人所理解的“善”或“好”的社會生活，其實(shí)許多方面趨近人們常說的“應(yīng)當(dāng)”（ought to be）或“應(yīng)然”，體現(xiàn)著公民的普遍需求，體現(xiàn)著公民的權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。而要真正理解以“應(yīng)當(dāng)”所表征的價值，就需要我們進(jìn)一步探討價值與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系。
