關于康德的目的論的充分且最合理的展開，是在他關于人類歷史的思考與著述中；這些思考與著述在一定程度上突破了他“三大批判”中的思想范式，對價值與秩序問題的研究有重要的啟示。我們且來看康德在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中提出的命題，并給予相應的解讀和評議。
康德寫道：“一個被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的。”如果放棄這個命題，那么，“令人絕望的偶然性就會取代了理性的線索”。進言之，“這些自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人——作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上”。每個人的生命都是極其短暫的，因而任何人的理性啟蒙與所做所為都有其局限，克服短暫和局限的最有效的方式就是每代人都“把自己的啟蒙”留傳給后代。
康德繼續(xù)指出：“大自然要使人類完完全全由其自己本身就創(chuàng)造出來超乎其動物生存的機械安排之上的一切東西，而且除了其自己本身不假手于本能并僅憑自己的理性所獲得的幸福或美滿而外，就不再分享任何其他的幸福和美滿。”動物只能自在地服從于自然界的安排，“人類倒不如說是由自己本身來創(chuàng)造一切的”；因為大自然看來“根本就不曾做任何的事情來使人生活得安樂，反倒是要使他們努力向前奮斗，以便由于他們自身的行為而使他們自己配得上生命與福祉”。人的超出本能的理性活動，特別是自己的生產勞動，使人“獲得幸福與美滿”，因而“配得上生命與福祉”，難道還只是“技術性”的，而不具有道德意義嗎？不止有道德意義，而且是道德的重要來源吧？
緊接著，康德提出了這樣的命題：“大自然使人類的全部秉賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因為限。”康德說這里的“對抗性”指的是“人類非社會的社會性”，“人具有一種要使自己社會化的傾向”，“也具有一和強大的、要求自己單獨化（獨立化）的傾向”，“想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，……可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權力欲或貪婪心的驅使而要在他的同胞們——他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們——中間為自己爭得一席地位”。我們將康德所說的人的這種兩重性稱之為人的“社會化”與“個體化”（或社會性與個體性）的傾向，這兩種傾向根本上是相反相成的；盡管某些擁有先天和后天優(yōu)勢的個體可以高居于他的同胞之上，壓迫、奴役他們，無度地膨脹自己的個體性，否定別人的個體性，但他因此也將使自己的社會性與個體性分裂并扭曲；并且，他也必將遭到其他個體的仇視與反抗。每個人的社會化（性）與個體化（性）的良性發(fā)展，都依賴于其他個人相應的良性發(fā)展，這就需要建立一種合理的社會經濟與政治秩序，使人們之間的競爭與合作健康地開展。
由人的社會性和非社會性的對抗性，康德順理成章地提出：“大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法治的公民社會。”大自然使人通過合作與競爭而生存，通過個體意識與類意識而追求自由與平等。然而人要走出自然界，就要付出代價，這個代價就是人類共同體之間的生存斗爭和共同體內部的不平等，所以傳統(tǒng)社會是金字塔式的等級制社會?，F代社會終于在法律的框架下解決了民族內部自由與平等的問題。而法治最終要體現的就是公民的自治，如亞里士多德所說的，每個人都成為統(tǒng)治者也成為被統(tǒng)治者。然而，“這個問題既是最困難的問題，同時又是最后才能被人類解決的問題”。最大的困難在于人人都要求自由，人人又本能地從自己的利益出發(fā)，這樣人的自由活動就會影響他人的自由和利益，因而就需要“法律來規(guī)定大家的自由界限”。而不管人們讓誰來管理，作為人都有弱點和缺陷，有利己心，一部分人一旦被推舉為社會的管理者，他們的利己心就很容易膨脹起來，強化自己的權力，濫用自己的自由。采取何種政治形式才能對管理者進行及時而有效的監(jiān)督乃至罷免，是人類不容易解決又必須解決的。這個問題解決了，人類自由和平等的生活才算得到保障。
正是立足于全人類，康德將國家的內外部關系密切地關聯起來，指出：“建立一部完美的公民憲法這個問題，有賴于國家合法的對外關系這個問題，并且缺少了后者前一個問題就不可能得到解決。”33 人的本能的自私與競爭，突出表現在作為政治共同體的國家之間，這不僅難以避免，甚至還會采取戰(zhàn)爭的方式來解決他們之間的對立與沖突；然而，也正是“由此而產生的災難卻迫使人類這個物種去發(fā)掘一條平衡定律來處理各個國家由于它們的自由而產生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對抗，并且迫使我們采用一種聯合的力量來加強這條定律，從而導致一種保衛(wèi)國際公共安全的世界公民狀態(tài)。這種世界公民狀態(tài)并不是任何危險都沒有，從而人道的力量才不至于沉睡不醒；但同時它對于他們相互間的作用和反作用卻又不是沒有一條相等原則的，從而他們才不至于相互毀滅”。34
值得注意的是，康德關于人類歷史的合目的性思想，是包含了人類內部的矛盾的，并且可以說是由這些矛盾的產生與解決所推動的，他沒有為了照顧所謂“理性的線索”，而置人類遭遇到的各種外部和內部的偶然性于不顧，正視了人與人之間因普遍的對抗、壓迫、戰(zhàn)爭所造成的苦難等“自作之孽”。但他同樣看到了人類由此發(fā)展出來的這樣一種素質和能力，即從自己的經歷中獲取教益，不斷地反思和批判自己，從而不斷提升思想智慧的能力。因而，人類這個由于意識而可以自殺的生物，才談得上自己創(chuàng)造自己的生活，才有了不同于自然運動的合目的性的另一種歷史的合目的性。由此可見，康德對人類的道德“應當”，實際上所做的是假言判斷而非定言判斷，即“如果”人類不想“相互毀滅”，他們就要喚醒自己身上的“人道的力量”，以抵制和消除他們給自己制造的各種危險，通過相互聯合達到共同的自我保護?？档碌倪@些命題及其闡釋，體現了他對人類問題及解決的基本途徑的洞見，包含著極為重要的思想；這些思想和論點決不是只是他的良好愿望的表達，而是在考慮到各種可能性的基礎上所作的判斷與預見。這一判斷和預見的正確性，已為近代以來世界歷史運動正反兩方面的經驗教訓所證明。
以價值觀和價值哲學為角度解讀康德的思想，在我們的研究的基礎上，可以進一步提出以下觀點：
康德認定人類依賴自身的行為、自己的奮斗而生存發(fā)展，用“哲學的行話”說，這是關于人的存在論命題，同時也是關于人的價值論命題。人類依靠自己生存，以自己的體力與智力為手段，自由與幸福為目的，這屬于人類社會的基本事實，這一事實又正是人類自我創(chuàng)造與自我實現的過程，也是人生的價值與意義生成與實現的過程；于是，“是”與“應當”內在統(tǒng)一，“技術性實踐”與“道德實踐”共同構成人的總體性實踐。人的總體性實踐既基于人的生理—社會需要，又為人的觀念性的目的所引導，具有手段與目的、受動與能動的雙重本性，這雙重本性的相互區(qū)分與相互轉化，恰恰構成人的生活實踐的辯證法，也是人類的工具性價值與目的性價值、價值的功利性與超功利性的辯證法。
當然，人類的所謂“自己”，在原則上包括三層含義，即“個體自己”、“群體自己”與“人類的自己”。這三個層面的自己，也是人在生活實踐中不斷發(fā)展的三個層面的“認同”，即認同自我、認同族群和認同全人類。由于個人之間和群體之間總有競爭，所以，個人利己與群體利己的現象大量存在也絲毫不奇怪。人類要達到全體的認同，只有形成這樣的一種社會機制：使每個人與每個群體都能在“利己”中“利他”，使利己與利他不僅兼容，還能相得益彰。這就是我們今天努力推進的人類的共生與共榮。
在康德之后，費希特、席勒、黑格爾等許多西方思想家，都對康德的合目的思想、道德哲學和美學作出創(chuàng)造性的推展或重要修正。黑格爾關于人的“目的”與其生命活動關系的一段話，值得我們思考，他說：“一個人之所以在活動，是因為他還沒有達到某種目的；而在爭取達到目的時，他就要創(chuàng)造自己發(fā)揮自己。目的一經達到，活動和生命力也就消失了，接著而來的乃是對一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。”35 黑格爾的這一論點告誡我們，人們應當樹立遠大的目的，從而持續(xù)地支撐自己的奮斗；但是任何具體的目的都是有限的目標，目標一旦達到，人就容易懈怠下來，所以不斷地給自己提出新的目標，讓目的呈現為開放狀態(tài)，讓自己長葆旺盛的生命力和創(chuàng)造力，應當是人類也是個人合目的發(fā)展的題中應有之義。至于“終極目的”，那不是供我們實現的，而是供我們信仰的，因為終極的目的本身是人類想象出來的盡善盡美、完全自由的境界，這一境界未必符合自然規(guī)律及科學的結論，事實上也是實現不了的；然而，正因為如此，人類才需要有一個終極目的給自己以希望，并作為精神支柱，支持著自己在充滿各種艱難險阻的世界上生存下去，不斷地發(fā)現和批判現實生活中各種假惡丑的現象，讓人類生活的世界變得越來越美好，為自己也為他人共同創(chuàng)造出有價值和意義的人生。
青年馬克思基于對人的對象性的實踐活動、人的存在方式與基本境遇的論述，對我們理解人類的存在及其現代社會，解答現代人所遭遇的價值和意義的問題，更具有理論和現實的雙重意義：
通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造。
社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。
任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。
對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。36
馬克思沒有象康德那樣通過設定大自然的目的性來說明人類發(fā)展的終極目的，但馬克思不僅肯定人直接地是自然存在物，強調在人的對象性活動中，人的自然化，同時自然人化；并且，他以人的對象性活動為出發(fā)點和理解框架，肯定了人類的這樣一種發(fā)展方向和未來，那就是“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”，37 是人的自由全面發(fā)展。而在這之前，人類社會要經歷一個長時期的分裂和對立，經歷一個“異化”過程，在馬克思生活的早期資本主義時代，異化甚至成為全面的“異化勞動”。如果說，異化意味著人的生命活動的手段與目的的顛倒、人自身的物性與人性的顛倒，因而它也是人生“價值”與“意義”的異化——片面化、狹隘化甚至正價值與負價值的顛倒，那么，這是誰之過？是自然界嗎？自然災害可以為禍于人，但它取消不了人的能力與意志，還會促使人們團結起來抵抗自然災害；是神嗎？神從來不能直接地、單獨地主宰人的命運。那么，是誰呢？既然“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關系上”；“在實踐的、現實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現實的關系才能表現出來”，38 那么，這一切就只能來自于人與人的異化，即人與人的分裂和對立，如“資本家”和“雇傭工人”的對立。然而，資本家和雇傭工人難道是天生的兩種人嗎？他們之間的對立難道大于人與動物的對立嗎？馬克思并不這樣看，他發(fā)現：在資本家和雇傭工人對立的背后，是前者“有產”而后者“無產”的“私有制”及“私有財產”。那么，它們又是如何產生的？“在人類發(fā)展中具有什么意義？”這種問題意識使馬克思走向了對人類歷史、對現實的人及其命運的研究。不進行這樣的研究，既不能具體地說明人類社會何以會分裂，人類社會的秩序何以形成而又不斷地發(fā)生轉換，也無法觸及人們苦樂悲喜的社會遭遇。
馬克思對人類歷史的研究是哲學的，也是實證的，是哲學觀念與經驗材料之間的相互印證與修正，由此，他發(fā)現人類歷史運動有一個基本的規(guī)律或邏輯，這個規(guī)律或邏輯由生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動所決定，不以任何個人的意志為轉移。馬克思甚至反對這樣的“歷史目的論”：“好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發(fā)現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發(fā)。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個與‘其他人物’（像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等）‘并列的人物’。其實，前期歷史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘觀念’等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象。”39 是的，“歷史”不是獨立的人格，沒有類似個人那樣的目的，包括康德也不曾認可這樣的歷史目的論；并且，即使把“歷史目的”理解為前代人的目的，后來的歷史變化與事件也未必由其決定，或與之符合。歷史是變化的，并總有超出人們意識的偶然性。但是，人類歷史難道就沒有與人的本性相關的運動方向嗎？在歷史前期與后期的因果關系中，難道就沒有任何合目的性嗎？人類歷史的規(guī)律或邏輯，難道與自然規(guī)律一樣獨立于人的活動之外嗎？
在馬克思主義創(chuàng)始人看來，人類歷史作為人們生活實踐的過程，作為人們圍繞自身利益奮斗的進程，不可能不內在地取決于人們的能力、愿望、理性與文明的發(fā)展程度，因而，也就必定具有為人類追求自己目的的活動所賦予的方向性和價值屬性。承認人類歷史合目的的發(fā)展，并不等于說人類歷史是人為設計的，是按照某個人或某些人的目的前進的，因而與哈耶克等學者所認定的歷史中“自生自發(fā)的擴展秩序”并不矛盾，因為后者無非是否認歷史的演進可由一些無所不知的精英自覺設計，而肯定它是無數普通個人在生活實踐和交往互動中形成的，包括人們相互地學習、模仿與借鑒。如同亞當·斯密就市場所說的受一只“看不見的手”的支配。但這只所謂看不見的手，正是參與市場交換的所有人的需要、目的與行為相互磨合、適應的結果，因而是他們合目的地形成的公平合理的交易意識與規(guī)則。并且，這本身又會促使人們認識和預見能力的提升，使他們能夠不斷地修正自己原來的目的，或者提出更為合理的目的，特別是設計出社會的信息反饋機制和行動調節(jié)機制并不斷加以改進。可見，人類充滿差異和矛盾的生活實踐及其經驗教訓，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來越具有合目的性的根本原因。
其實，即使上述馬克思關于“社會基本矛盾”的論述，也決非像法國學者阿爾都塞所認為的，完全是所謂非主體性的、結構主義的。因為人類社會基本矛盾的運動，之所以根本上是生產力決定生產關系，經濟基礎決定上層建筑，而不是相反，就在于人的社會生產力是“人類的最大財富”，正是為了保護和發(fā)展這個最大財富，人類或作為其代表的先進力量，才要破除并一定能夠破除成為其桎梏的社會關系形式。就此而言，可以說，馬克思的歷史觀也是認可人類歷史的合目的性的，只不過這是一種以矛盾和否定為內在環(huán)節(jié)，并且向未來開放的目的論。
人們常援引恩格斯關于“歷史合力”的話，表明人類歷史如同自然過程一樣獨立于人的意志和目的，對此人是完全無能為力的，這是一種極大的誤解。恩格斯是這樣說的：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果， 而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一運動規(guī)律的。但是，各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質和外部的、歸根到底是經濟的情況（或是他個人的，或是一般社會性的）使他向往的東西——雖然都達不到自己的愿望，而是融合為一個總的平均數，一個總的合力，然而從這一事實中決不應作出結論說，這些意志等于零。相反地，每個意志都對合力有所貢獻，因而是包括在這個合力里面的。”40
恩格斯顯然是說每個人的意志都對歷史運動的合力有所“貢獻”，這句話還遭到阿爾都塞的批評，即恩格斯表面上肯定歷史的經濟主義自然運動，實際上卻承認歷史合力包含獨特的個人意志。41 誠然，人類過去的歷史未必符合任何人、任何階級的愿望，不僅許多個人的意志和目的被否定，不公、不義、黑暗和倒退的現象還層出不窮地出現。但這的確與當事人的目的分不開：如果從認知的角度看，他們的目的可能有短視、片面、盲目甚至完全錯誤的問題；從價值的角度看，這目的或者可能過于理想化甚至陷入空想，或者由于利益的沖突和對立而成為相互敵視、相互迫害的目標，這都可能給他們帶來巨大的災難?？纯茨切┯捎谔鞛娜说湺赖舻娜后w，他們最后的結局顯然并不合目的。42 但是，人類畢竟戰(zhàn)勝了各種危機和災難，一直生存發(fā)展到今天。如果說，人類到了現代社會，許多國家內部的社會運行已越來越符合大多數社會成員的利益與愿望，甚至可以說宏觀的國家歷史已在很大程度上成為他們自己的生活與生命歷程，即所謂“小敘事”的個人歷史。那么，人類總體的歷史是否符合全人類的利益和愿望？這的確是當代重大的問題。對于這個屬于人類性的問題，馬克思在160年前評論英國對印度殖民時所說的一段話，值得我們重新省思：
“資產階級歷史時期負有為新世界創(chuàng)造物質基礎的使命：一方面要造成以全人類互相依賴為基礎的普遍交換，以及進行這種交往的工具，另一方面要發(fā)展人的生產力，把物質生產變成對自然力的科學統(tǒng)治。資產階級的工業(yè)和商業(yè)正為新世界創(chuàng)造這些物質條件，正像地質變革創(chuàng)造了地球表層一樣。只有在偉大的社會革命支配了資產階級時代的成果，支配了世界市場和現代生產力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”43
現代人類的社會實踐活動正在向這個目標前進，雖然離這個目標還有很遠的距離，但我們從世界各大國聯手應對和解決經濟與金融危機的行動中；從越來越多的民族和國家解決相互的利益沖突和國際爭端時，力求通過外交的和平的方式，對傷及無辜的戰(zhàn)爭持譴責和否定態(tài)度，積極創(chuàng)設預防軍事沖突的防范和化解機制，以及共同應對自然生態(tài)的破壞等行為方式中，難道看不到人類歷史總體上的合目的性嗎？
當然，在任何時候，人類都不可能一勞永逸地解決自己生存與發(fā)展的問題，即使上帝真的存在，它也要讓人自己探索并不斷開辟前進的道路；而在現實中，人的知識、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標。因而，一種合理的目的論，只能是以矛盾和否定性為其環(huán)節(jié)，并對未來持開放態(tài)度。
