他又說，也許他人并不是真的與我們有本質(zhì)不同，盡管雙方世界觀不同。當(dāng)我們理解了他人的世界觀時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的世界觀的可行性(available);換言之，我們自己的世界觀本來就不是固定的、不是只有一種可能性，因?yàn)樗鼜囊婚_始在我們自身的文化中就并不統(tǒng)一，而是人各有異。從某種意義上講，每個(gè)人都潛在地具有向一切方向發(fā)展的可能性(everyone gets everything)。因此，我們感興趣的是，在不同文化中，某種特定的世界觀從隱到顯的過程是如何形成的。以嬰兒為例，雖然他并不認(rèn)為嬰兒的潛質(zhì)在世界各地都是一樣的，但是研究證明，嬰兒具有一種高度復(fù)雜、發(fā)達(dá)、精致的識(shí)別聲音的能力。對(duì)嬰兒的語(yǔ)言能力研究證明，四個(gè)月大的新生兒就能辨別特定語(yǔ)言的聲調(diào)。如果這一能力在兩年時(shí)間里通過第二語(yǔ)言學(xué)習(xí)得以保存，就可以保持到成人階段。但是這一能力在孩子臨近一歲時(shí)就會(huì)消失，以后再激活它也比較難。例如，在日語(yǔ)中[ra]與[la]的發(fā)音差別，一般的日本成年人難以辨別，需要花幾年時(shí)間才能學(xué)會(huì)識(shí)別它們。如果上述對(duì)嬰兒所作的研究可以推廣的話，那么日本嬰兒在四個(gè)月大的時(shí)候識(shí)別[ra]與[la]的發(fā)音差別應(yīng)該沒有困難。從語(yǔ)言的角度來看，可以發(fā)現(xiàn)，有某種先于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，但是他們生長(zhǎng)的環(huán)境使他們激活了其中一部分，而遺失了另外一部分。就好比說，一個(gè)嬰兒剛來到人世時(shí)，它的“鍵盤”上有很多個(gè)“鍵”，但是后來只有一部分鍵被使用，而另一些未被使用而被廢棄。所以愛斯基摩人，巴林人，Oriya人會(huì)與我們有所不同。
Shweder進(jìn)一步從“此在”(existence)與“純存在”(pure being)的區(qū)別來批判西方幾千年思想史，說明今日西方文化中心論形成之思想根源：“此在”指各種不同的文化傳統(tǒng)，世俗社會(huì)中多種多樣的存在;“純存在”指理想意義上的存在樣式，作為一切知識(shí)追求的目標(biāo)，柏拉圖的“形式”就是其典型，也可指現(xiàn)代科學(xué)或哲學(xué)家所追求的完全符合理想標(biāo)準(zhǔn)(如經(jīng)得起一套嚴(yán)格科學(xué)手段檢驗(yàn)的邏輯論證過程)的知識(shí)形式，從柏拉圖到笛卡爾到現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義，都在追求這種形式的純存在。作者說，按照笛卡爾的“普遍懷疑”，一切感官的、主觀的、具象的(embodied)、暫時(shí)的、地方的或傳統(tǒng)的事物，均被當(dāng)成了偏見、教條或幻覺。
Shweder認(rèn)為，本來理性、客觀性與傳統(tǒng)之間并不一定是如此對(duì)立的。尼采說過：他只相信會(huì)跳舞的上帝。在印度，我們確實(shí)看到了神來到了人間，死活都要進(jìn)入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他對(duì)各地與基督教不同的自身信仰傳統(tǒng)，特別是多神論信仰的辯護(hù)立場(chǎng)(他引用較多的是印度的民間宗教)。認(rèn)為各地不同的文化樣式，即此在，才是純存在賴以體現(xiàn)自身的方式，而不是什么與純存在對(duì)立的東西。他主張，沒有此在，就沒有純存在。這是從哲學(xué)“本體論”立場(chǎng)上對(duì)西方“中心論”的一種否定。
Shweder把浪漫主義當(dāng)作反叛西方理性主義傳統(tǒng)的極好例證。浪漫主義否定了此在是純存在對(duì)立面的觀點(diǎn)，并為此在與純存在的關(guān)系提供了一種新的可能：此在是意識(shí)、純存在與物質(zhì)世界的結(jié)合，是對(duì)自然、人與神之間界限的模糊。浪漫主義認(rèn)識(shí)到，感官與邏輯并不能在此在與神之間架起一座橋梁。因?yàn)楦泄俸瓦壿嫷氖澜缡菬o生氣的，死的，把超驗(yàn)存在完全摒棄在外。浪漫主義通過以浪漫的方式重新激活自然和感官經(jīng)驗(yàn)世界，賦予后者以生氣，讓超驗(yàn)存在重新回到此世，無情地嘲弄了過去以純存在征服此在的西方傳統(tǒng)，后者一直主張表象服從實(shí)在，地上服從天上，世俗服從神圣，肉體服從心靈，外在服從內(nèi)在，表層服從深層，常識(shí)服從邏輯，個(gè)案服從原則，模糊服從精確，直觀服從反思，感覺服從計(jì)算，藝術(shù)服從現(xiàn)實(shí)，主觀服從客觀，具體服從普遍，特殊服從一般，部落服從國(guó)家，差別服從相似，內(nèi)容服從形式，感覺服從理性，形象服從本質(zhì)，觀察服從深思，傳統(tǒng)習(xí)慣服從個(gè)人自主，等等。浪漫主義否定了這種服從關(guān)系設(shè)定，把現(xiàn)實(shí)看成了藝術(shù)和發(fā)明的產(chǎn)物，客觀性看成是想象中的“范式”進(jìn)入自然，把共同體和神圣傳統(tǒng)看成是世俗知識(shí)和自由批評(píng)的前提，把具體、特殊的事物看成是超驗(yàn)存在的媒介，感覺和感情看成一種理性的存在方式，愛是我們可以證實(shí)的本性的實(shí)現(xiàn)，語(yǔ)言(特別是藝術(shù)語(yǔ)言)是實(shí)在之神圣表達(dá)工具。批評(píng)者誤解了浪漫主義：浪漫主義的目的是重估此在，但不損壞純存在;拔高主觀經(jīng)驗(yàn)，但不否定實(shí)在;欣賞想象，但不貶低理性;尊重差別，但不低估普遍人性。浪漫主義將超驗(yàn)實(shí)在與自然相結(jié)合，將此在與純存在之間相連接——通過刻畫神降臨的英雄行為，通過充滿了對(duì)神的猜疑的世俗世界，通過有意識(shí)地展示想象的啟示作用。浪漫主義把我們帶向邏輯所到達(dá)不了的實(shí)在。11
Shweder還認(rèn)為，人類學(xué)的意義在于讓人們“吃驚地”認(rèn)識(shí)到，人們并不是要在一元論的絕對(duì)主義與虛無主義之間二者擇一，因?yàn)樵诙咧g可能還有很多路可走。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)的其他人的生活方式，就象精神分析學(xué)家和存在主義者Victor von Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人的世界一樣，在那里“吃驚”是一種“充滿好奇心的基本存在經(jīng)驗(yàn)”。有的人(如Allan Bloom)批評(píng)文化人類學(xué)走向了相對(duì)主義、情感主義和價(jià)值虛無主義，指責(zé)它導(dǎo)致當(dāng)代美國(guó)青年一代在道德上的墮落和淺薄。然而，文化相對(duì)主義的問題并不是如此嚴(yán)重，因?yàn)樗嬖V我們：不同類型的生活世界，不是大腦的主觀構(gòu)想，而是實(shí)實(shí)在在的。作者進(jìn)一步描繪人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的新世界，即讓人吃驚或好奇的世界的特征，那就是我們體驗(yàn)到此在與超驗(yàn)存在之間的張力，我們不僅看到了對(duì)超驗(yàn)存在、純存在的追求和沖動(dòng)，而且體驗(yàn)到此在摧毀‘形式’的恐怖(ontological terror of "form-destroying" powers of existence)。另一方面，在這個(gè)我們自己的世界——也就是Gebsattel所說的強(qiáng)迫癥病人所反感的世界——里，人們?nèi)绾伪黄渥约旱钠毡閼岩伞⑦壿嫹治龊头穸ù嗽诘刃袨樗勰?。后面進(jìn)一步以印度的殉夫行為為例來說明，另外一種世界、另外一種生活方式并不如我們所想象的那么不可理喻。12
發(fā)現(xiàn)亞洲“人”：思維方式
如果說， Shweder所提出的只是一般性的文化心理學(xué)理論，那么20世紀(jì)70、80年代以來，文化心理學(xué)在東亞文化研究方面取得的突出成就則有助于具體理解什么是中國(guó)文化。
