三
鮑德里亞對馬克思拜物教理論的誤識有其深層的方法論根源。此時，真正支撐鮑德里亞對馬克思拜物教理論及其政治經(jīng)濟學(xué)進行顛覆性批判的方法論基礎(chǔ)，不僅包括索緒爾和巴特的符號學(xué)方法，更根本的是莫斯和巴塔耶的象征交換與非生產(chǎn)性耗費理論。莫斯通過對太平洋島嶼原始部落的實地考察，發(fā)現(xiàn)原始社會的經(jīng)濟是以互惠性的象征交換儀式為中心，是一種相互回應(yīng)又具有文化意義的交流活動。他認(rèn)為，這種不同于當(dāng)今社會的非功用性的人與人之間的禮物交換關(guān)系才是社會生活的“最佳管理方法”。他希望人們能從現(xiàn)今的功利性的價值交換中重新回歸到原始社會的象征交換關(guān)系中去。不同于莫斯的社會人類學(xué)方法論指引，巴塔耶更直截了當(dāng)?shù)貜姆凑谓?jīng)濟學(xué)的立場提出了非生產(chǎn)性的耗費理論。他指出，在原始社會中占主導(dǎo)的是耗費的思想，這種思想沒有任何理性的計算意謂，是一種給予的經(jīng)濟，以此來反對現(xiàn)今理性的、物化了的資本主義政治經(jīng)濟學(xué)及其意識形態(tài)。在莫斯和巴塔耶象征交換思想的影響下，鮑德里亞構(gòu)筑了他理解當(dāng)代資本主義、批判馬克思的方法論視域，然而這種方法論視域卻存在著明顯的局限。
1. 鮑德里亞拘泥于非歷史性的社會學(xué)方法，陷入了抽象歷史決定論
鮑德里亞在《生產(chǎn)之鏡》中，專門針對性地列出了四個“認(rèn)識論”，將矛頭直接指向了馬克思的“歷史之鏡”，即他所謂的歷史唯物主義的方法論病根。鮑德里亞認(rèn)為，“在馬克思主義中，歷史被超歷史化了: 通過放大自己而普遍化了。從嚴(yán)格的意義上來講，辯證法必須辯證地超越并且廢除自身。通過將生產(chǎn)概念和生方式激進化，馬克思實現(xiàn)了同交換價值的社會神秘化的斷裂。自從歷史概念自我放大后，這個概念就獲得了全部戰(zhàn)略性力量，也正是通過這個概念，馬克思打破了政治經(jīng)濟學(xué)虛幻的普遍性。”可見，鮑德里亞還是肯定了馬克思對于資本主義生產(chǎn)體系的歷史階段性的說明和對于資本主義政治經(jīng)濟學(xué)普遍性的證偽。但這只是先揚后抑的開始，鮑德里亞繼續(xù)說道，“但是從馬克思時代開始，當(dāng)歷史概念成為一個普遍的解釋原則時，它也失去了優(yōu)勢地位。在將自身普遍化時，他消除了自身的‘差異’，退化為支配性的符碼( 普遍性) 形式，退回到了政治經(jīng)濟學(xué)的策略……當(dāng)這些概念被普遍化時，它們就不再是分析的，意義的宗教就會產(chǎn)生。”鮑德里亞的意思是指，馬克思以歷史性、辯證法的方式揭露了資本主義生產(chǎn)方式的歷史性和自身的必然消亡，但問題是馬克思將這種對特定歷史階段的進步性及歷史概念的說明本身做了非歷史的泛化、普遍化，重新墜入了他所要批判的普遍化之中。尤其是用資本主義特有的生產(chǎn)方式和歷史觀念來詮釋前資本主義時期的原始社會，這是鮑德里亞所不能容忍的，“在原始社會，既不存在生產(chǎn)方式，也不存在生產(chǎn)，同樣沒有辯證法和無意識。這些概念只能分析我們這個社會，只有這個社會被政治經(jīng)濟學(xué)所統(tǒng)治。因此，這些概念只是一種飛去來器的價值。”
事實上，正如鮑德里亞所說，早期人類社會的人們“既不是歷史的生活，也不是在生產(chǎn)方式中生活”，但是由此推出馬克思將資本主義的特有的生產(chǎn)方式進行了非歷史性的泛化，這就是對馬克思?xì)v史唯物主義方法論的極大誤解了。在《德意志意識形態(tài)》中，面對宏觀的人類社會歷史及其發(fā)展，馬克思就指出，人類歷史性生存的第一步是要活下來，“因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的材料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”這實際上是在說明一個常識性的問題，即人類為了生存下來，首先就要生產(chǎn)出滿足吃喝穿住的物質(zhì)條件，人們只有能夠生活后才開始創(chuàng)造歷史。所以，物質(zhì)生產(chǎn)是人類歷史性存在的真正的基始和現(xiàn)實出發(fā)點，這也正是馬克思科學(xué)方法論的唯物主義基礎(chǔ)。在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中馬克思進一步科學(xué)地區(qū)分了作為一般的物質(zhì)生產(chǎn)和特定歷史情境的物質(zhì)生產(chǎn)。一般物質(zhì)生產(chǎn)是任何人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是“永恒的自然必然性”。而物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展至商品經(jīng)濟時代就表現(xiàn)為現(xiàn)代經(jīng)濟活動，這種由交換為目的的經(jīng)濟活動和關(guān)系總體并不是永恒的，而是在“一定”的歷史條件下才產(chǎn)生的，這正是對處于資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的物質(zhì)生產(chǎn)的特定歷史情境的指認(rèn)。那么，一般物質(zhì)生產(chǎn)意義上，原始人類盡管不可能在資本主義生產(chǎn)方式中生活，但他們也要從事一定的生產(chǎn)活動以為自身的生存提供基本的物質(zhì)條件，這種物質(zhì)生產(chǎn)可以不是主導(dǎo)性的，但一定是作為基礎(chǔ)性存在，因為它是人類得以存活下來的維持生命的條件。
馬克思正是在這種特定社會關(guān)系中的物質(zhì)生產(chǎn)、歷史唯物主義方法論視域中提出的拜物教理論。拜物教并不是一種一般性的主觀的“虛假意識”，而是產(chǎn)生于具體的、屬于歷史特殊階段的資本主義生產(chǎn)關(guān)系中，即物化的社會關(guān)系中的觀念存在。拜物教這種物質(zhì)形式?jīng)Q定了其采取的觀念形式，生產(chǎn)當(dāng)事人所面對的拜物教觀念又進一步鞏固或掩蓋了拜物教物質(zhì)形式的剝削本質(zhì)。并且，正是由于拜物教是資本主義生產(chǎn)方式的歷史產(chǎn)物，因而它也會隨著資本主義生產(chǎn)過程內(nèi)在矛盾的凸顯而實現(xiàn)拜物教物質(zhì)形式的解構(gòu)，進而擺脫觀念拜物教的束縛。
由于鮑德里亞并未真正理解馬克思關(guān)于使用價值、物質(zhì)生產(chǎn)和歷史唯物主義方法論的一般性與特殊性之間的區(qū)分，因而無法理解馬克思使用價值、物質(zhì)生產(chǎn)的歷史性，無法理解歷史唯物主義方法論的科學(xué)性，進而也就誤識了馬克思拜物教批判的理論效應(yīng)。由此，鮑德里亞的“歷史之鏡”，才真正是一個需要被打破的鏡像。就以莫斯為例，如果僅僅從社會人類學(xué)的角度來做描述性的社會現(xiàn)象說明，可以說莫斯的象征交換理論是有重要價值的，但莫斯錯就錯在將這種對特定歷史時期社會現(xiàn)象的經(jīng)驗說明做了本質(zhì)性的定位和超歷史的闡發(fā)。一旦離開了具體的人類學(xué)研究領(lǐng)域，莫斯的社會批判話語將必定是唯心主義且無現(xiàn)實意義的。由此觀之，鮑德里亞的以象征交換理論為內(nèi)核的社會學(xué)方法才真正是做了普遍化的、非歷史的運用。
2. 鮑德里亞的社會學(xué)方法夸大了符號、文化的主導(dǎo)作用，走向了“唯心主義”
可以說，鮑德里亞極為敏銳地把握到了當(dāng)代資本主義經(jīng)濟組織和社會生活的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)識到資本在當(dāng)下的支配結(jié)構(gòu)已經(jīng)演變?yōu)榉a控制，符號在當(dāng)代資本主義消費生活中占據(jù)了主導(dǎo)性地位。因而，面對“一個符號統(tǒng)治的社會”的時候，鮑德里亞認(rèn)為拜物教批判應(yīng)該從“符號”入手，并指認(rèn)符碼拜物教已經(jīng)成為當(dāng)下消費社會的主導(dǎo)意識形態(tài)。但是，也正是在這一過程中，鮑德里亞過分強調(diào)了這種社會發(fā)展新趨向的“非連續(xù)性”，從而在階段性的文化主導(dǎo)與一般性的物質(zhì)基礎(chǔ)之間失去了平衡。
首先，鮑德里亞將“消費社會”視為完全異質(zhì)于“生產(chǎn)社會”的全新社會形態(tài)。他認(rèn)為，“至少在西方，生產(chǎn)主人公的傳奇現(xiàn)在已到處讓位于消費主人公”。而消費社會的最主要特征就是符號操控成為社會運行的主導(dǎo)力量。由此，鮑德里亞完全放棄了生產(chǎn)的分析維度，忽視物質(zhì)生產(chǎn)在全部社會運行中的基礎(chǔ)性作用。但問題是，這種消費社會難道是從天而降的嗎? 消費社會的“豐盛”不正是在物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展到一定階段并立足于這一基礎(chǔ)的嗎? 其次，鮑德里亞認(rèn)為使用價值已經(jīng)從傳統(tǒng)的物質(zhì)屬性轉(zhuǎn)向文化屬性，即符號價值。人們在購買商品時已經(jīng)不僅僅是關(guān)注其物質(zhì)有用性和物質(zhì)需求意義上的滿足，而是更多關(guān)注其文化意義上的符號價值，即商品所體現(xiàn)的差異性社會地位和身份。但是，鮑德里亞卻將使用價值的符號化這一趨勢極端化，而相對忽視了作為符號價值承載物的商品本身。即便在消費社會中符號價值凸顯，作為文化性存在的符號價值依舊要通過物質(zhì)性的載體來實現(xiàn)。
最后，在此基礎(chǔ)上，鮑德里亞認(rèn)為拜物教批判應(yīng)該從崇拜物本身物質(zhì)特性的“所指”走向迷戀符碼體系的“能指”。如前文所述，盡管鮑德里亞洞悉了當(dāng)下資本主義社會中商品的文化和符號意義，但是由于他對馬克思拜物教的主觀化、實體化的誤識以及對于物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)性地位的忽視，因而在面對文化、符號等權(quán)力的普遍性操控時，也就無法理解馬克思從生產(chǎn)方式內(nèi)在矛盾、從政治經(jīng)濟學(xué)模式本身出發(fā)對于資本主義拜物教的內(nèi)里顛覆的現(xiàn)實可能性。由此，鮑德里亞最終走向了以非價值的、無序的和本真的象征關(guān)系為邏輯預(yù)設(shè)的文化批判: “在當(dāng)下的情景中，‘否定性的反應(yīng)’就等同于對于革命的激進要求，這一革命不是解放物以及它的價值，而是解放交換關(guān)系自身，在被今天價值的恐怖主義一統(tǒng)天下的情形下恢復(fù)一種言說的交互性”瑑瑣而實際上，這種立場只是在承認(rèn)現(xiàn)實的拜物教觀念的基礎(chǔ)上的絕望的、無效的反抗，并最終走向了對反抗的絕望。由此，脫離了現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)的“符碼拜物教”的解放途徑終究只是一種浪漫主義幻想。
總之，鮑德里亞并未認(rèn)清文化主導(dǎo)與物質(zhì)基礎(chǔ)之間的關(guān)系。“差異性邏輯”、“符號關(guān)系”和“符號拜物教”等，僅僅是當(dāng)下資本主義社會的主導(dǎo)性現(xiàn)象，不能由此就從這種經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，將符號顛倒地指認(rèn)為一般的社會基礎(chǔ)性存在，從而否定了真正的基礎(chǔ)性的社會存在———物質(zhì)生產(chǎn)。這種主導(dǎo)性現(xiàn)象與基礎(chǔ)性本質(zhì)的錯置，根本上只能導(dǎo)致他將消解拜物教現(xiàn)實道路堵死和幻想般符號社會“暴死”的出現(xiàn)，最終必然走向符號、文化決定一切的“唯心主義”。由此可見，盡管面對鮑德里亞所生活的后福特制資本主義的社會結(jié)構(gòu)、媒介時代的信息轟炸以及象征性的符號控制等等新的歷史現(xiàn)象，但是資本主義生產(chǎn)過程中本質(zhì)性的內(nèi)在矛盾并沒有因此改變或者消除，資本的邏輯依舊是占統(tǒng)治地位。而且，正是基于這種歷史發(fā)生學(xué)的視角，我們才能真正理解新時期“消費社會”中涌現(xiàn)的拜物教現(xiàn)象的矛盾本質(zhì)，進而超越這種歷史階段性。所以，只要資本主義生產(chǎn)過程依然無法擺脫其本質(zhì)性的內(nèi)在矛盾以及由此帶來的周期性的經(jīng)濟危機，那么馬克思批判資本邏輯、揭示資本拜物教的歷史唯物主義方法論就不應(yīng)該因為歷史表象的改變而遭到拋棄。
注釋：
①鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第77 頁。
②鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第74 頁。
③鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第76 頁。
④德•博茲: 《物戀崇拜的儀式》，轉(zhuǎn)引自鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第75 頁。
⑤鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第78 頁。
⑥鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第79 頁。
⑦鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第124 - 125 頁。
⑧鮑德里亞: 《符號政治經(jīng)濟學(xué)批判》，夏瑩譯，南京大學(xué)出版社，2009 年，第130 頁。
⑨鮑德里亞: 《物體系》，林志明譯，上海人民出版社，2001 年，第6 頁。
作者簡介: 楊生平，首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。韓蒙，首都師范大學(xué)哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)專業(yè)碩士生。
