作為文化認(rèn)同的“德的精神”
春秋時(shí)期嚴(yán)于夷夏之防，據(jù)章太炎先生說(shuō)，《春秋》經(jīng)傳的意義也具有“民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維剛是”的重要意義。然而，即便是在春秋時(shí)期，判別夷夏的關(guān)鍵仍在于制度和文化——即禮，而不是狹隘的血緣關(guān)系或民族關(guān)系。顧頡剛曾說(shuō)：“自古以來(lái)的中國(guó)人只有文化的觀念而沒(méi)有種族的觀念。”22因此，文化認(rèn)同尤其具有深意。孟子說(shuō)，雖然舜是“東夷之人”、文王是“西夷之人”，卻“得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)”（《孟子·離婁下》）。董仲舒則說(shuō)：“不予夷狄而予中國(guó)為禮。”（《春秋繁露·竹林》）韓愈也說(shuō)：“孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。”（韓愈《原道》）那么，古代中國(guó)的文化認(rèn)同的核心就可以順理成章地歸結(jié)為“德”、“禮”兩端。例如：
臣聞中國(guó)者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也，異敏技能之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠(yuǎn)方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學(xué)者，離中國(guó)，故臣聞王圖之也。（《史記·趙世家》）
古代哲人反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是文化認(rèn)同而不是種族差異，這無(wú)疑使得古代中國(guó)的文化認(rèn)同意識(shí)深邃而開(kāi)闊?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載子夏語(yǔ)曰：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”《禮記》說(shuō)：“圣人耐（能）以天下為一家，中國(guó)為一人。”這里面何曾有狹隘的民族主義？文化認(rèn)同感總是能夠在民族危亡之際激起“救亡圖存”、“抗御外侮”的民族精神，強(qiáng)化民族的凝聚力和自信心。傅山說(shuō)，《春秋》“禮”之一字而已。的確，春秋時(shí)期的“僭禮”已經(jīng)成了“家常便飯”，而《春秋》經(jīng)傳的批判意識(shí)也是空前的。這說(shuō)明，禮及其背后的精神因素——德，作為政治社會(huì)秩序和文化體系的內(nèi)外兩方面，在春秋時(shí)期面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和考驗(yàn)。讓人一唱三嘆的是，早期的文化認(rèn)同原則使得所謂的夷狄“進(jìn)于中國(guó)”成為可能，根據(jù)古史傳說(shuō)和史籍記載，楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)（黃帝之孫）。雖然熊渠曾說(shuō)：“我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚。”他這樣明目張膽地與“中國(guó)”分庭抗禮，也許出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荊實(shí)有昭德，若周衰其必興矣”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的念想和野心。而楚國(guó)和“中國(guó)”之間的關(guān)系一直復(fù)雜而微妙，這種情況自西周以來(lái)就是如此。23《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》和《史記》記載的楚世系和傳說(shuō)，顯示出楚與“中國(guó)”、“諸夏”的關(guān)系很深，也很復(fù)雜。史實(shí)表明，楚人雖自稱(chēng)“蠻夷”。（《史記·楚世家》）但楚國(guó)的“華夏化”和“中國(guó)認(rèn)同”進(jìn)行得很快，而且比較徹底。楚人熟習(xí)中國(guó)的經(jīng)典，楚國(guó)的“文化名人”陳良、屈原都傾慕儒家所推崇的仁義之道，《孟子·滕文公上》曰：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)，北方之學(xué)者未能或之先也。”楚國(guó)鼎盛時(shí)期國(guó)力雄強(qiáng)，堪與當(dāng)時(shí)中國(guó)的實(shí)際領(lǐng)袖晉國(guó)爭(zhēng)霸。楚莊王時(shí)期以來(lái)，楚國(guó)的霸業(yè)達(dá)到了極盛，“漢陽(yáng)諸姬，楚實(shí)盡之”（《左傳·僖公廿八年》）。所謂“赫赫楚國(guó)，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”（《左傳·襄公十三年》）。然而，楚莊王似乎更熱衷于中國(guó)化，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)同中國(guó)、攀附華夏的傾向，孔子曾給予正面評(píng)價(jià)，稱(chēng)：“賢哉，楚莊王。”《淮南子·人間訓(xùn)》也說(shuō)，楚莊王“罷陳之戍，立陳之后，諸侯聞之，皆朝于楚。此務(wù)崇君之德者也” 。最終的結(jié)果是，楚國(guó)進(jìn)行了中國(guó)化和華夏化，由“夷狄進(jìn)于中國(guó)”。它的文化遺產(chǎn)還曾深遠(yuǎn)地影響了兩漢文化，特別是《楚辭》在文學(xué)方面的影響非常大。
由于這樣一種超越了狹隘民族觀念的文化認(rèn)同原則和機(jī)制，奠定了“文化中國(guó)”的基礎(chǔ)。而以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)和特征的“文化中國(guó)”正是通過(guò)反復(fù)回歸到歷史記憶深處，有力維系并有效重建了“文化中國(guó)”。華夏文化不止有強(qiáng)烈的排他性，而且具有包容性和開(kāi)放性。中國(guó)文化的摶聚力與包容力，使其活力與韌度均非任何政治力量可以用比擬。24實(shí)際上，無(wú)論古今，中國(guó)境內(nèi)的民族矛盾往往由于“德的精神氣質(zhì)”的思想影響和付諸實(shí)踐而消弭于無(wú)形。維系古代中國(guó)文化，喚起中國(guó)意識(shí)，依據(jù)的是道德凝聚力和文化向心力，而不是國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)制或者武力的脅迫。中國(guó)文化的獨(dú)特性正在于此。
總之，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)之一就是“德的精神氣質(zhì)”，是以人文理性為核心的精神價(jià)值系統(tǒng)。從比較的眼光看，羅馬帝國(guó)缺乏某種內(nèi)在精神作為文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，從而凝聚整個(gè)社會(huì)，并在（政治）危機(jī)時(shí)重建政治、社會(huì)秩序。所以羅馬既沒(méi)有希臘思想傳統(tǒng)的光榮，又遭致基督教之侵蝕，僅依靠世俗的法律體系實(shí)際上難以維系古代帝國(guó)的長(zhǎng)久；相反，古代中國(guó)卻因“德的精神氣質(zhì)”建構(gòu)了政治模式、文化認(rèn)同和精神信仰的深厚基礎(chǔ)，從而推動(dòng)中國(guó)古代文化發(fā)展歷經(jīng)風(fēng)霜雪雨而綿延不絕，數(shù)千年文明一氣呵成，成為古代文明沒(méi)有中斷并且與日常新的孤例。25
舊邦新命：時(shí)代呼喚新的精神文化
在上文中，我們?cè)噲D回溯到中國(guó)文化的“原點(diǎn)”——中國(guó)文化的黎明期，討論了建構(gòu)于早期歷史的“德的精神氣質(zhì)”，并論證了“德的精神氣質(zhì)”乃是中國(guó)文化的重要基礎(chǔ)和內(nèi)在動(dòng)力。這種“德的精神氣質(zhì)”同樣孕育了中國(guó)哲學(xué)尤其重視道德哲學(xué)和倫理學(xué)的思想傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，前人論述已詳，茲不具論。26
縱覽殷周之際到近、現(xiàn)代逾三千年的宏闊歷史，“德的精神氣質(zhì)”持續(xù)發(fā)展激發(fā)和滋養(yǎng)了中國(guó)人自覺(jué)而強(qiáng)烈的歷史文化意識(shí)，這也是中國(guó)文化最令人矚目的特征之一。實(shí)際上，那種自覺(jué)而強(qiáng)烈的歷史文化意識(shí)甚至比近代以來(lái)“你方唱罷我登場(chǎng)”的流行觀念以及諸意識(shí)形態(tài)更強(qiáng)韌、深刻、有力。換言之，與“德的精神氣質(zhì)”緊密相關(guān)的政治理念、民族精神和文化認(rèn)同能夠超越諸近代觀念（例如“自由、平等、博愛(ài)”或進(jìn)化主義）甚至政治意識(shí)形態(tài)，而使得古老的中國(guó)文化繼續(xù)綿延發(fā)展于民族—國(guó)家的近代體系之中。簡(jiǎn)單地說(shuō)，倘若美國(guó)的立國(guó)基礎(chǔ)是自由觀念和民主制度，中國(guó)能獨(dú)立于世界民族之林的基礎(chǔ)就是她強(qiáng)韌的歷史文化意識(shí)，而“德的精神氣質(zhì)”正是這種歷史文化意識(shí)的核心。
然而，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的近代歷史，卻提供了另外一個(gè)衡量古代遺產(chǎn)的尺度。伴隨著西方堅(jiān)船利炮和基督教傳教士的不期而至，自我饜足的古代中國(guó)被迫納入世界體系之中。政治上的喪權(quán)辱國(guó)、軍事上的挫敗以及文化上的激蕩與沖突，是近代與古代的角斗，也是資本主義和前資本主義抗衡的必然結(jié)果。27簡(jiǎn)而言之，綿延已久的“天下之中”、“天朝”觀念已趨崩潰，古代東亞社會(huì)以中國(guó)為中心的藩屬—朝貢體系亦面臨挑戰(zhàn)。實(shí)際上，東亞國(guó)家（例如日本與朝鮮）自進(jìn)入近代門(mén)檻以來(lái)，與傳統(tǒng)意義上的“中國(guó)”或“中華”漸行漸遠(yuǎn)，“中國(guó)位于天下之中的華夏世界觀念”也發(fā)生了深刻變化。28所謂近代的尺度，其實(shí)也就是世界歷史的尺度，因?yàn)殡S著資本主義的全球擴(kuò)張，“全球化”乃是歷史的必然，近代中國(guó)不能不成為世界歷史的一部分即“世界之中國(guó)”。著名的“李約瑟問(wèn)題”可以說(shuō)從一個(gè)基礎(chǔ)的層面表明了上述“近代尺度”。李約瑟詰問(wèn)說(shuō)：古代中國(guó)長(zhǎng)期領(lǐng)先世界而在近代以來(lái)落后西方的原因是什么？為什么近代科學(xué)誕生于西方而不是中國(guó)？顯然這是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。29 “李約瑟問(wèn)題”的深刻性在于，它從科學(xué)技術(shù)的層面揭示了中國(guó)文化的曲折命運(yùn)：近代科學(xué)已被證明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中國(guó)文明的近代挫折又與近代科學(xué)沒(méi)有自發(fā)地產(chǎn)生于前近代的中國(guó)不無(wú)關(guān)系。近代以來(lái)中國(guó)文化的悲劇命運(yùn)難道能僅僅歸諸資本主義擴(kuò)張、帝國(guó)主義欺凌的外部原因，而與內(nèi)在精神的蒼白失落了然無(wú)涉嗎？賀麟先生以其哲學(xué)家獨(dú)有的睿智指出，拯救沉淪的中國(guó)文化，擺脫中國(guó)文化面臨的危機(jī)，惟有思想上的新創(chuàng)造、精神上新創(chuàng)造。30馮友蘭先生念茲在茲的“舊邦新命”，同樣呼喚精神文化的新創(chuàng)造。當(dāng)然，我們致力于創(chuàng)造新的文化世界的時(shí)候，應(yīng)該具有回到歷史深處，重新激活（包括“德的精神氣質(zhì)”在內(nèi)的）歷史文化傳統(tǒng)之自覺(jué)意識(shí)。這是歷史的使命，也是時(shí)代的精神。雖然任重而道遠(yuǎn)，卻是可以抵達(dá)彼岸的理想。
回顧近四百年左右的世界近代史，國(guó)強(qiáng)必霸似乎成了一個(gè)規(guī)律。但是，這個(gè)規(guī)律是從歐美資本主義全球擴(kuò)張的歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來(lái)的，是從資本主義的歷史發(fā)展提煉出來(lái)的思想邏輯，說(shuō)到底它不過(guò)是野蠻時(shí)代的“強(qiáng)盜邏輯”、“叢林法則”的“蠻性遺留”，它不是現(xiàn)代中國(guó)的民族文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的必由轍跡。西方學(xué)者和政客往往對(duì)中國(guó)提出的“和諧世界”、“和平崛起”充滿猜忌與狐疑，因?yàn)樗麄儾涣私庵袊?guó)文化的深邃精神和豐富遺產(chǎn)。然而，我們確信，中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展，有必要而且必須跨越西方發(fā)達(dá)國(guó)家的歷史路徑，創(chuàng)造性地開(kāi)辟出一條獨(dú)具特色的現(xiàn)代化之路，當(dāng)然，它同時(shí)一定也是中國(guó)民族文化復(fù)興之路。
注釋
1、張岱年先生曾著文《中國(guó)哲學(xué)中死的與活的》，提示我們需要辯證看待和繼承古代思想遺產(chǎn)。參見(jiàn)“中國(guó)哲學(xué)史大綱”，《張岱年先生全集》（第2卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第615頁(yè)。李祥俊教授曾提出一個(gè)很有啟發(fā)性的觀察角度，提出斷裂的傳統(tǒng)、解釋的傳統(tǒng)和生成的傳統(tǒng)這三種重要視角，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出：所謂斷裂的傳統(tǒng)，是把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看做博物館中的藏品，只是歷史的陳?ài)E；所謂解釋的傳統(tǒng)，是把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看做是圖書(shū)館中的資料；而第三種傳統(tǒng)即生成的傳統(tǒng)也許更重要，因?yàn)樗路鹗且粋€(gè)體育館，乃我們當(dāng)下創(chuàng)造的競(jìng)技場(chǎng)。（李祥俊：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神與現(xiàn)時(shí)代》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第2～3頁(yè)）上述說(shuō)法當(dāng)然可以移植到我們關(guān)于文化討論的語(yǔ)境中。
