古代中國(guó) “以德治國(guó)”的政治理念
“德的精神氣質(zhì)”最初的用武之地是政治領(lǐng)域，而以政治控馭為中心是中國(guó)早期文化的重要特點(diǎn)之一，以至于倫理意義上的美德觀念亦不能不訴諸政治美德。 “早期文獻(xiàn)中肯定的德及具體德目，大都體現(xiàn)于政治領(lǐng)域，或者說(shuō)，早期的‘德’大都與政治道德有關(guān)。……中國(guó)文化早期價(jià)值理性的建立，首先是通過(guò)三代政治對(duì)政治道德的強(qiáng)調(diào)而開(kāi)始實(shí)現(xiàn)的，是這樣一種與政治密切相關(guān)的方式在政治文化領(lǐng)域里滋養(yǎng)起一種精神氣質(zhì)（Ethos），而逐步建立起來(lái)的。”11也就是說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”首先體現(xiàn)為一種政治理念，即德政意識(shí)。周初創(chuàng)設(shè)的禮樂(lè)制度就包含了這種政治理念，其根本特點(diǎn)就是大幅度節(jié)制野蠻殺戮和暴力征伐，以某種柔性方式處理政治問(wèn)題，從而使政治原則更趨合理，顯示出古代中國(guó)的政治理念早已擺脫了“叢林法則”的支配，這一點(diǎn)似乎可以從“德”這個(gè)語(yǔ)詞所固有的“（施）恩”、“惠（及）”等語(yǔ)義中看出端倪?！对?shī)》云：“惠此中國(guó)，以綏四方。”“柔遠(yuǎn)能邇，以定我王。”（《大雅·民勞》）“申伯之德，柔惠且直。柔此萬(wàn)邦，聞?dòng)谒膰?guó)。”（《大雅·崧高》）“仲山甫之德，柔嘉維則。”（《大雅·烝民》）《尚書(shū)·洪范》所論述的治國(guó)大法中曾提到：“乂用三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮友柔克。沈潛剛克，高明柔克。”鄭玄注曰：“克，能也。剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟(jì)，以成治立功。”可見(jiàn)，“惠此中國(guó)，以綏四方”以及“柔遠(yuǎn)能邇”、“寬猛相濟(jì)”的政治理念已經(jīng)確立?？鬃铀蛲?ldquo;德政”，孟子所推崇的“仁政”，兩漢時(shí)期所艷稱(chēng)的“德教”或“禮教”，就是這種政治理念的流風(fēng)余韻。
通過(guò)若干思想史的片段，我們來(lái)進(jìn)一步透視“德政”之于古代社會(huì)的意義。西周建構(gòu)起了較成熟的早期國(guó)家，其原因和周人推行的具有德政色彩的政治措施有很大關(guān)系。夏、商、周三代的政治空間里有許多稱(chēng)作“邦”、“方”、“國(guó)”的政治組織，它們大多數(shù)可以稱(chēng)為“氏族血緣團(tuán)體” 12?！蹲髠鳌?、《國(guó)語(yǔ)》和《呂氏春秋》都記載了當(dāng)時(shí)“天下萬(wàn)國(guó)”的情形，即便是周初，至少還有八百諸侯。但是，由于周初封建的推行，方國(guó)數(shù)量迅速減少，這不能不說(shuō)是作為政治共同體的周王朝的卓越成功。其中“懷柔遠(yuǎn)人”是周初政治勢(shì)力擴(kuò)張的重要原因之一。春秋以來(lái)，“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”（《左傳·僖公廿五年》）更成為一種重要的政治原則，也是春秋時(shí)期政治思想和文化精神的主流，對(duì)影響后世極為深遠(yuǎn)。13《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》經(jīng)常提到：“以德綏戎”（《左傳·襄公四年》），“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》），“亂在內(nèi)為宄，在外為奸。御宄以德，御奸以刑。……德刑不立，奸宄并至”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》）。這些思想充分闡述了“以德治國(guó)”的政治理性，以及懷柔遠(yuǎn)人的政治道德主義，共同醞釀了深厚的西周迄至春秋時(shí)期的人文理性傳統(tǒng)，亦滋育了儒家政治思想。春秋時(shí)期所謂“王道”，是訴諸“德”而不是單純的“力”。14如：“周書(shū)數(shù)文王之德曰：大國(guó)畏其力，不國(guó)懷其德。”（《左傳·襄公三十一年》）“大邦畏其力，小邦懷其德。”（《逸周書(shū)·武成》）“君若以德綏諸侯，誰(shuí)敢不服？君若以力，楚國(guó)方城以為城，漢水以為池，雖眾，無(wú)所用之。”（《左傳·僖公四年》）總之，貶抑“以力服人”的“霸道”、推崇“以德服人”的“王道”乃西周春秋以來(lái)政治語(yǔ)境中的支配性話語(yǔ)。春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，人們對(duì)堯舜的追想（憶），實(shí)際上包含了關(guān)切“王道”的人文動(dòng)機(jī)，傳說(shuō)中的“堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾”（賈誼《新書(shū)·修政語(yǔ)上》），湯“德及禽獸”，都反映了這種意識(shí)。傳世文獻(xiàn)中都記載了大禹治水的故事，如《詩(shī)·長(zhǎng)發(fā)》、《書(shū)·禹貢》，鄭玄解釋說(shuō)：“禹治水傅土，言其德能大中國(guó)也。”（《周禮·春官·大司樂(lè)》注）地理意義上的中國(guó)古稱(chēng)“禹跡”，15禹能夠擴(kuò)大中國(guó)的政治版圖，依賴(lài)的正是德的精神氣質(zhì)的凝聚力和感召力。從商周墓葬的考古發(fā)掘看，西周以后人殉的現(xiàn)象幾乎絕跡，這是否也可以從一個(gè)側(cè)面看出西周政治理念和文化精神的進(jìn)步呢？
總之，“以德治國(guó)”、“懷柔遠(yuǎn)人”的政治理念與實(shí)踐智慧源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。直到今天，我們?nèi)孕枰嬎荚?，回到歷史深處，汲取進(jìn)一步創(chuàng)造的動(dòng)力。因?yàn)?ldquo;德政”理念的核心之一就是施惠于他者，在秩序與和諧之間找到平衡，從而促進(jìn)不同來(lái)源、不同層面的文化整合以及彼此差異的文明融合，這一點(diǎn)，在“文明沖突論”徜徉于世的今天仍頗有意義。
作為民族認(rèn)同的“德的精神氣質(zhì)”
自古以來(lái)，華夏民族皆自稱(chēng)“炎黃子孫”，黃帝還被尊祀為“人文初祖”，是中華民族的象征。然而，司馬遷卻說(shuō)：“學(xué)者多稱(chēng)五帝，尚矣。然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問(wèn)《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。……予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”（《史記·五帝本紀(jì)》）這就是說(shuō)，黃帝傳說(shuō)豐富而且流傳甚廣，但卻未必就是“信史”，不過(guò)是傳說(shuō)而已。實(shí)際上，“黃帝”不見(jiàn)于《詩(shī)》、《書(shū)》等早期經(jīng)籍，祀典里的黃帝始見(jiàn)于秦靈公時(shí)“作吳陽(yáng)上畤,祭黃帝；作下畤，祭炎帝”（《史記·封禪書(shū)》）。16但無(wú)論如何，黃帝傳說(shuō)雖然撲朔迷離，仍有斑駁的史影隱約其間。17有趣的是，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃帝傳說(shuō)特別豐富，《國(guó)語(yǔ)》中有這樣一段話：
黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青陽(yáng)與夷鼓皆為己姓。青陽(yáng)，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚(yú)氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽(yáng)與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類(lèi)。（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）
這里記敘的是黃帝的傳說(shuō)。據(jù)分析，它反映了春秋戰(zhàn)國(guó)年間民族融合的現(xiàn)實(shí)訴求，中華民族的雛形形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，為凝聚諸氏族部落為一個(gè)整合民族就需要追溯一個(gè)各民族所共同的始祖——“種族的偶像”，“黃帝”及其傳說(shuō)由此而來(lái)?！豆茏?middot;地?cái)?shù)》說(shuō)，“黃帝……欲陶天下而以為一家”，正反映這種思想趨勢(shì)。由此觀之，《史記·五帝本紀(jì)》中黃帝與蚩尤戰(zhàn)于阪泉之野的記述很可能反映了歷史敘述對(duì)于民族國(guó)家的整合作用。顧頡剛認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)的古史系統(tǒng)是由先后不同時(shí)代的神話傳說(shuō)“層累造成的”，而“戰(zhàn)國(guó)、秦、漢四百余年中，為了階級(jí)的破壞，種族的混合，地域的擴(kuò)張，大一統(tǒng)制度的規(guī)劃，陰陽(yáng)五行原理的信仰，以及對(duì)于這大時(shí)代的擾亂的厭倦，立了許多應(yīng)時(shí)的學(xué)說(shuō)，就生出了許多為證實(shí)這些學(xué)說(shuō)而杜造的史事”。其結(jié)果就是把許多古代各族的帝王編排成了古史系統(tǒng)，種族的傳承之系譜亦由于種族之融合，“原有遙橫的系統(tǒng)變成了縱的系統(tǒng)” 。18李亞農(nóng)也認(rèn)為：“春秋以前夏商周三代的民族，早被熔合在‘華’的概念之內(nèi)，自不必說(shuō)；戰(zhàn)國(guó)以后，秦楚吳越甚至徐戎、姜戎、淮夷、蜀人、庸人等民族都被包括在‘華’的概念之內(nèi)了。為了緩和民族間矛盾，為了把許許多多異族熔而為一，為了四分五裂的七國(guó)統(tǒng)一成為一個(gè)整體的國(guó)家，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的知識(shí)分子腦筋中出現(xiàn)了三代同源的傳說(shuō)，并不奇怪；出現(xiàn)了秦、楚、吳、越與北方中國(guó)民族同源的傳說(shuō)，也是很自然的事。司馬遷就是根據(jù)這些傳說(shuō)來(lái)構(gòu)成他的三代同源說(shuō)的。”19因此，“中華民族”是一個(gè)開(kāi)放、多元、包容的概念，自古而然。換言之，“中華民族”是融合了不同種族、民族的混血民族，“中國(guó)”亦非一個(gè)畫(huà)地為牢的概念。
上引《國(guó)語(yǔ)》敘述黃帝譜系時(shí)嵌入了“德的話語(yǔ)”，司馬遷撰寫(xiě)《五帝本紀(jì)》時(shí)依據(jù)的材料之一是載于《大戴禮記》的《五帝德》，其中更不乏“德的話語(yǔ)”的隱約作用?？梢?jiàn)，“德的話語(yǔ)”也用以表述民族凝聚與整合。《左傳·昭公二十四年》引《大誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德。余有亂臣十人，同心同德。”什么是“離德”？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是民族分裂?！蹲髠?middot;襄公二十九年》曰：“棄同即異，是謂離德。”更表明了“德的話語(yǔ)”出現(xiàn)于族群關(guān)系的語(yǔ)境之中。
春秋以來(lái)，華夏諸民族面臨著生死存亡的深重危機(jī)，所謂“南夷與北狄交，中國(guó)之不絕如線”（《公羊·僖公四年》）、“齊桓公之時(shí)，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國(guó)，中國(guó)之不絕如線”（《淮南子·要略》）。然而，春秋時(shí)期“中國(guó)”疆域范圍更為擴(kuò)張，恰好與周德衰微的政治態(tài)勢(shì)形成了強(qiáng)烈的對(duì)比，同時(shí)這也表明，“中國(guó)”和中華民族的形成更多地依賴(lài)于民族融合和文化凝聚，而不是單純的政治擴(kuò)張和軍事征服。荊楚和吳越諸國(guó)都屬于“蠻夷之邦”，春秋之后漸漸同化于華夏集團(tuán)，故“中國(guó)”范圍日益擴(kuò)大。20“中國(guó)”的政治地理版圖日益擴(kuò)大，華夏民族亦愈來(lái)愈“混血”，“中國(guó)之人”所能夠想像的地理空間越來(lái)越遼遠(yuǎn)，而“四裔”的概念也隨之推展到了更遠(yuǎn)的邊緣。春秋時(shí)期的秩序維系，在政治層面仍然依賴(lài)“德”、“禮”的原則，而文化意義上的“德”亦于“看不見(jiàn)的戰(zhàn)線”展現(xiàn)了它的深度與力度。因而，春秋時(shí)期盡管“禮崩樂(lè)壞”、“蠻夷猾夏”，周王室已處于風(fēng)雨飄搖之中，然而“中國(guó)”的疆域反而有增無(wú)減，諸夏民族又混合了新的血液，物質(zhì)和精神財(cái)富的創(chuàng)造更是空前。這種事實(shí)固然主要與諸夏民族開(kāi)疆拓土的擴(kuò)張政策有關(guān)，同時(shí)也在相當(dāng)程度上與懷柔遠(yuǎn)人的文化內(nèi)聚力有關(guān)?？傊?，作為文化精神和政治理念的基礎(chǔ)，“德”、“禮”的體系還起到了促進(jìn)政治空間拓展和民族血緣融合的歷史作用，從思想史視野看，這一歷史過(guò)程亦延續(xù)了“德”的生命力，拓展了它的精神空間，從而奠定了中華民族的基本規(guī)模，以及“中國(guó)”的政治版圖和人文地理空間。21從某種意義上說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”亦即中華民族精神的重要組成部分。
不僅夏、商、周，“中國(guó)”周邊的少數(shù)族裔，如東吳之太伯、朝鮮之箕子、粵南（莊喬）、楚（熊蠻，屈子所稱(chēng)高陽(yáng)之苗裔）和蜀的先祖（高陽(yáng)之苗裔），皆炎黃之苗裔。顯然，古代時(shí)期的民族凝聚、建構(gòu)與認(rèn)同機(jī)制已經(jīng)有力地被“德”的觀念或制度塑造過(guò)了。有的論者在追究、探討邊裔民族華夏化過(guò)程時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，華夏的形成，依賴(lài)共同的起源記憶來(lái)凝聚。然而，在我們看來(lái)，“歷史記憶”無(wú)論如何重要，卻也不能夠脫離實(shí)際的歷史過(guò)程本身，不能無(wú)視它的“客觀建構(gòu)”而歸之于“主觀建構(gòu)”。
