現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯同世界歷史邏輯、現(xiàn)代化邏輯以及傳統(tǒng)社會的歷史邏輯一起共同融匯和構(gòu)成了當(dāng)代中國發(fā)展的客觀邏輯。這一客觀邏輯從根本上決定了當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展所面臨的歷史課題和任務(wù)。
1.當(dāng)代中國發(fā)展的客觀邏輯
當(dāng)代中國社會所經(jīng)歷的現(xiàn)代化過程及其深刻變化有其客觀的內(nèi)在邏輯。它受到四種邏輯的規(guī)定和制約，或者說，四種邏輯共同融匯和構(gòu)成了當(dāng)代中國現(xiàn)代化進(jìn)程及其深刻變化的客觀的內(nèi)在邏輯：其一，世界歷史邏輯；其二，現(xiàn)代化邏輯；其三，仍在某種程度上發(fā)揮一定作用的中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯；其四，中國現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯。
關(guān)于世界歷史邏輯。世界歷史具有廣義與狹義雙重內(nèi)涵。前者是對包括所有國家和民族在內(nèi)、從古至今的整個人類發(fā)展歷史的一般稱謂，后者則專指馬克思曾特別關(guān)注的、由資本主義生產(chǎn)方式所開創(chuàng)的現(xiàn)代意義的人類發(fā)展歷史，即諸民族國家依托世界市場和信息技術(shù)等中介在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸方面逐漸和愈益真正融為有機一體的歷史過程，也就是通常所說的經(jīng)濟(jì)全球化的過程。在一定意義上，狹義的世界歷史就是民族國家和個人由地域性存在愈益轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史性存在的歷史。它的開創(chuàng)和發(fā)展給中國的歷史進(jìn)程帶來了巨大的影響：首先，以帝國主義列強侵略戰(zhàn)爭的形式以及同殖民主義抗?fàn)幍男问奖粍尤谌胧澜鐨v史，并經(jīng)過新民主主義革命和社會主義革命最終完成中國特色社會主義社會的創(chuàng)建；其次，推動和促進(jìn)了中國的崛起，從而深刻地改變了既有的世界歷史格局。同時，與此相關(guān)聯(lián)，中國特色社會主義必須長期面對和解決世界歷史所內(nèi)含的民族性與世界性、異質(zhì)性與同質(zhì)性、多樣性與統(tǒng)一性等諸種矛盾，并長期面對國際壟斷資本的霸權(quán)、極端民族主義和國家利己主義、地區(qū)和民族以及文化的沖突、高科技局部戰(zhàn)爭乃至全局性戰(zhàn)爭的危險等的挑戰(zhàn)。
關(guān)于現(xiàn)代化邏輯。近代以來，人類面臨的最大實踐課題就是現(xiàn)代化。所謂現(xiàn)代化，其實質(zhì)內(nèi)涵是人類歷史由古代社會向現(xiàn)代社會即由農(nóng)業(yè)社會向工商社會、由自然經(jīng)濟(jì)向商品、市場經(jīng)濟(jì)的一種社會轉(zhuǎn)型，是一種現(xiàn)代社會和現(xiàn)代國家的構(gòu)建。從思想理論來說，則是一種合理的“現(xiàn)代性”的塑造。這是人類歷史迄今發(fā)生的最為重大的變遷。這種轉(zhuǎn)型的最為根本的物質(zhì)根源在于：人自身的生產(chǎn)力借助于機器大工業(yè)特別是自然科學(xué)和技術(shù)的迅猛發(fā)展已經(jīng)達(dá)到這樣一個關(guān)節(jié)點和高度——在人類所及的自然范圍內(nèi)，人工因素已經(jīng)開始決定性地壓倒自然因素，成為占優(yōu)勢和主導(dǎo)地位的力量，以致相對于以往的人與周圍自然環(huán)境的關(guān)系而言，可以有某種理由說人類開始在總體上真正成了自然的“主體”。正如馬克思在《資本論》第一卷中所確認(rèn)：“資本主義生產(chǎn)方式以人對自然的支配為前提。”為此所決定，主體性是現(xiàn)代性的前提、底蘊和基本原則。主體性的邏輯就是現(xiàn)代性的基本邏輯。近代以降，伴隨資本邏輯和技術(shù)的某種統(tǒng)治，主體性原則愈益被絕對化，導(dǎo)致“主體主義”和人類中心主義的盛行，其結(jié)果則是現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的某種困境或危機。中國特色社會主義在一定意義上是歷史賦予中華民族的一種特殊的現(xiàn)代化道路或模式，即一個在歷史上長期以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為主的經(jīng)濟(jì)落后的大國趕超發(fā)達(dá)國家、實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和社會全面跨越式發(fā)展的一種社會形式和發(fā)展階段。因此，它為現(xiàn)代化的一般邏輯所規(guī)定。
關(guān)于中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯?，F(xiàn)實是以往歷史的延續(xù)。中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯勢必或多或少規(guī)定和影響當(dāng)代中國發(fā)展的現(xiàn)實邏輯。中國經(jīng)歷了數(shù)千年的所謂封建制。這種封建制以高度中央集權(quán)為主要特征而同西方的封建制明顯區(qū)別開來。德國學(xué)者馬克斯·韋伯在其《經(jīng)濟(jì)史綱》中認(rèn)為，封建所有權(quán)的體現(xiàn)方式在東西方本質(zhì)上是一致的，只是表現(xiàn)形式不同，即西方的體現(xiàn)是在財政基礎(chǔ)和貨幣經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，而東方的體現(xiàn)則是政治特權(quán)私人化，但實質(zhì)都是通過封地授予制來實現(xiàn)，即封建制度通常把土地和領(lǐng)土權(quán)賜給那些能承擔(dān)封臣義務(wù)的人，借以供養(yǎng)軍隊和行政管理官員，自己只收納貢賦。此外，還有一系列分封官職和特權(quán)的慣例。與韋伯這種強調(diào)東西方封建制的同一性的主張不同，馬克思似乎更注重東西方封建制的差異以及雙方各自獨有的特點。他為封建制制定的兩個標(biāo)準(zhǔn)是領(lǐng)主莊園制和世襲司法權(quán)。據(jù)此衡量，中國的封建制顯然不符合這樣的西方封建制標(biāo)準(zhǔn)。在《馬·柯瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解體的原因、進(jìn)程和結(jié)果〉一書摘要》中，馬克思還用“實行非資本主義生產(chǎn)方式并以農(nóng)業(yè)為主的國家”這樣的專門術(shù)語來稱謂印度等東方經(jīng)濟(jì)落后國家（也應(yīng)包括中國）的社會性質(zhì)和社會制度，有意摒棄了“封建制”這一稱謂。同時，按照馬克思對法國農(nóng)民階級狀況的分析，由于農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的分散性，在農(nóng)民經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的國家或歷史階段，其政治影響必然導(dǎo)致“行政權(quán)力支配社會”。這一分析，無疑也適用于中國歷史的實際，因此，可以被視為適用于中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯。中國特色社會主義是在半殖民地半封建社會的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來的，而不是在純粹資本主義的基礎(chǔ)上建立和發(fā)展起來的，因而當(dāng)代中國的現(xiàn)代化進(jìn)程和社會發(fā)展顯然不可能完全或徹底擺脫中國傳統(tǒng)社會歷史邏輯的規(guī)定和影響。
關(guān)于中國現(xiàn)階段與既有生產(chǎn)力水平相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系邏輯。馬克思將生產(chǎn)關(guān)系看作社會形態(tài)賴以建立的基礎(chǔ)和質(zhì)的規(guī)定。據(jù)此，中國社會現(xiàn)存的生產(chǎn)關(guān)系邏輯特別是現(xiàn)存的生產(chǎn)資料所有制的邏輯從內(nèi)部、從根本上規(guī)定了當(dāng)代中國社會發(fā)展的現(xiàn)實邏輯，即中國現(xiàn)代化及其社會變遷的邏輯。在現(xiàn)階段，與生產(chǎn)力發(fā)展的水平和狀況相適應(yīng)，中國所采取和實行的是公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度。所以，就其內(nèi)因而言，當(dāng)代中國社會經(jīng)濟(jì)乃至社會發(fā)展的邏輯可以在公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度中找到其主要的根源。
上述四種邏輯的相互關(guān)系是，世界歷史邏輯是一般，現(xiàn)代化邏輯是特殊，中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯和中國現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯是個別。一方面，世界歷史邏輯包攝和規(guī)定了現(xiàn)代化邏輯，從而也從根本上包攝和規(guī)定了中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯和中國現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯；另一方面，中國傳統(tǒng)社會的歷史邏輯特別是中國現(xiàn)階段的生產(chǎn)關(guān)系邏輯也構(gòu)成了現(xiàn)代化邏輯和世界歷史邏輯賴以發(fā)揮作用的載體和基礎(chǔ)。它們相互交織、重疊和融匯，共同構(gòu)成和具體體現(xiàn)了當(dāng)代中國社會所經(jīng)歷的現(xiàn)代化過程及其深刻變化的客觀內(nèi)在邏輯。正是這種客觀的內(nèi)在邏輯從根本上規(guī)定了當(dāng)代中國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)實踐的罕見的復(fù)雜性、艱巨性和深刻性。當(dāng)代中國波瀾壯闊的改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)實踐正是在這一客觀邏輯的主導(dǎo)下加以展開。
基于當(dāng)代中國發(fā)展的客觀邏輯來看當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，或許可以將當(dāng)代中國哲學(xué)所面臨的歷史課題和任務(wù)歸結(jié)為三個最主要的方面：構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)，塑造合理的現(xiàn)代性特別是“中國現(xiàn)代性”，以及為個體的生命存在提供精神上的安身立命之所。
2.構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)
應(yīng)該確認(rèn)，構(gòu)建真正體現(xiàn)人與自然相統(tǒng)一的、當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展面臨的一項根本課題和任務(wù)，它既是對人類世界歷史邏輯的回應(yīng)，同時也是從根基上對現(xiàn)代化邏輯以及中國傳統(tǒng)社會歷史邏輯特別是現(xiàn)階段中國社會生產(chǎn)關(guān)系邏輯的回應(yīng)。
“形而上學(xué)”一詞除了在與辯證法相對立、非辯證的思維方式的意義上被使用以外，通常被用來指專門以經(jīng)驗之外或形上之物為對象的哲學(xué)學(xué)說。它無論在近代以前的西方哲學(xué)史中還是在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中都是哲學(xué)理論的主體部分或基礎(chǔ)領(lǐng)域和部門。然而，進(jìn)入現(xiàn)代，伴隨傳統(tǒng)形而上學(xué)的解體，哲學(xué)家們對待形而上學(xué)的態(tài)度卻迥然而異，有的哲學(xué)家甚至否定形而上學(xué)存在的合理性和必要性。那么，這種構(gòu)建的根據(jù)、必要性和意義何在？
從理論上說，一般而論，如果說形而上學(xué)的核心部分是所謂本體論或存在論，其對象主要是研究和回答亞里士多德在其《形而上學(xué)》中所提出的“存在”之所以為“存在”以及“存在”所具有的諸特性，即整體世界的終極根源及其性質(zhì)，那么對其進(jìn)行追索就是人類認(rèn)識的永恒主題。在古代，人與自然天然聯(lián)系，融為一體。人們持有的自然觀，也是包括人自身在內(nèi)的廣義的自然觀。與此相適應(yīng)，哲學(xué)作為知識的總匯，尚未分化出較為嚴(yán)格意義上的不同的分支和學(xué)科，哲學(xué)、形而上學(xué)和存在論三者幾乎完全同一，而其認(rèn)識的重心，必然是作為形而上對象的整體世界及其統(tǒng)一性。近代以來，伴隨社會實踐的發(fā)展，人不僅在實踐上而且也在理論上逐漸將自身同周圍的自然界區(qū)別開來，在這種情勢之下，哲學(xué)認(rèn)識的重心愈益下移，從形而上遷移到形而下，并且產(chǎn)生出若干分支和學(xué)科，形成了系譜樹結(jié)構(gòu)，由此形而上學(xué)和存在論也演變成哲學(xué)的一個專門領(lǐng)域或?qū)ｉT學(xué)科。但即便如此，它們也仍構(gòu)成整個哲學(xué)理論體系的核心和基礎(chǔ)，即笛卡爾所云的哲學(xué)大樹的“樹根”，從而成為哲學(xué)家們事實上不可漠視和回避的根本對象。
特殊而論，在當(dāng)代，人類認(rèn)識的重心在經(jīng)歷了由古代的“存在”到近現(xiàn)代的“主體性”之后，仿佛又回到原初的起點上。人與作為世界終極根源或本體的“存在”的統(tǒng)一，愈益重新成為統(tǒng)領(lǐng)諸種哲學(xué)的直接的顯性主題，成為全部哲學(xué)有意無意、自覺不自覺地環(huán)繞的軸心或至高的價值追求。
總之，無論在何種意義上而言，也不管人們對其主觀態(tài)度如何，對“存在”及其與人相互關(guān)系的追尋始終是哲學(xué)認(rèn)識面臨的一項根本課題和任務(wù)，只不過隨著社會實踐和認(rèn)識重心的遷移時隱時現(xiàn)。
從實踐上說，這種構(gòu)建既涉及人類歷史或世界歷史向何處去，現(xiàn)代化進(jìn)程向何處去，也涉及個體生命的發(fā)展和完善，因為這三者歸根到底都要以人與自然的統(tǒng)一為前提。
人類歷史是整體自然界歷史的有機部分，而且與后者比較，具有極其短暫和有限的性質(zhì)。恩格斯曾經(jīng)依據(jù)當(dāng)時既有的自然科學(xué)成果對人類歷史過程及其趨向作過整體性的描述。他在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為，自然科學(xué)預(yù)言了地球本身存在的可能的末日和它適合居住狀況的相當(dāng)肯定的末日，從而承認(rèn)，人類歷史不僅有上升的過程，而且有下降的過程，只是“無論如何，我們離社會歷史開始下降的轉(zhuǎn)折點還相當(dāng)遙遠(yuǎn)”。但是，由于此后科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，特別是生物技術(shù)與信息技術(shù)的結(jié)合已經(jīng)使人類開始擁有修改DNA、重塑自身生命和他者生命形態(tài)的能力，人類歷史的發(fā)展或許已經(jīng)瀕臨甚至處于這一轉(zhuǎn)折點。這無疑使重建形而上學(xué)和存在論的任務(wù)變得空前迫切。
就現(xiàn)代化的發(fā)展?fàn)顩r而言，社會作為人與自然相統(tǒng)一的形式，其發(fā)展和演變不能脫離整體世界的終極本體和根源。值得注意和重視的是，海德格爾曾直接將現(xiàn)代性的困境與“存在”的遺忘相聯(lián)系，將“存在”的遺忘視為導(dǎo)致現(xiàn)代性困境的根本原因。他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中認(rèn)為，對“存在”的追問直接關(guān)系到歐洲乃至人類的命運。他甚至提出，我們?nèi)祟惢蛘哂行┟褡逑墵I狗茍，奮力于對存在者的最大操控，卻渾然不知其早已從“存在”處脫落，這是人類淪落的最內(nèi)在和最強力的根源。應(yīng)該說，這是一種深刻的洞見和警示。
最后，就與個體生命的關(guān)系而言，作為整體世界根源的“存在”是每個個體的終極安身立命之所。人與自然的統(tǒng)一歸根到底是人與整體世界之根源、與“存在”的統(tǒng)一，特別是每個現(xiàn)實的個體與“存在”的統(tǒng)一。張載提出“為天地立心，為生民立命”。這兩者其實有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：“立心”是“立命”的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提。只有揭示和把握“天地之心”即作為整體世界根源的“存在”，個體生命的存在才能真正有所歸依和附麗。因此，所謂“立命”應(yīng)是立于“天地之心”之處，也就是說，與作為整體世界根源的“存在”相統(tǒng)一。
如此看來，這種構(gòu)建，不僅是當(dāng)代哲學(xué)面臨的極其緊迫的根本任務(wù)，而且也是當(dāng)代哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。
為了構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)，需要深入反思和總結(jié)形而上學(xué)特別是存在論學(xué)說史的歷史經(jīng)驗，明晰傳統(tǒng)形而上學(xué)的優(yōu)長和主要局限，特別是其由盛而衰的認(rèn)識論原因，從而找到實現(xiàn)人與所謂“存在”相統(tǒng)一的合理方法和路徑。
海德格爾將西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯誤歸結(jié)為將對“存在”的研究變成對存在者的研究以及由此導(dǎo)致的對“存在”的遺忘。據(jù)此，他在《哲學(xué)論稿》中進(jìn)一步從“主導(dǎo)問題”（什么是存在者）轉(zhuǎn)變到“基礎(chǔ)問題”（什么是“存在”），將以存在者（人）為開端轉(zhuǎn)變?yōu)橐?ldquo;本有”（“存在”）為開端。實際上，一般而言，對存在的研究只能通過對具體的存在者的研究來實現(xiàn)，舍此別無他途，因為作為世界終極根源或最高本體的“存在”就存在于包括人在內(nèi)的、呈現(xiàn)為萬事萬物的具體存在者之中，而非存在于具體的存在者之外。因此，在筆者看來，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯誤或許并不是海德格爾所云的將對“存在”的研究變成對存在者的研究以及由此導(dǎo)致的對“存在”的遺忘，而是在于：脫離人這一現(xiàn)實的主體及其實踐活動去孤立地考察所謂“存在”本身，以致往往將所謂“存在”設(shè)定為一個特殊的獨立自存的存在物，從而導(dǎo)致其與現(xiàn)實世界的分離和二重化。不僅柏拉圖的“理念”是如此，而且亞里士多德的“本體”在一定程度上也是如此。而這種錯誤之所以發(fā)生，在方法論上則是因為背離和否定了本體論或存在論本身的基本矛盾。
在筆者看來，本體論或存在論的基本矛盾是普遍性與特殊性的矛盾（其量的表現(xiàn)是一與多的矛盾）。因此，普遍性與特殊性的關(guān)系應(yīng)是把握“存在”、實現(xiàn)人與“存在”相統(tǒng)一的一個重要的和基本的方法。從學(xué)理上說，普遍性是“存在”本身的一種固有屬性，普遍性與特殊性的關(guān)系則表征了“存在”與存在者的基本關(guān)系。在古希臘哲學(xué)中，亞里士多德已接近于對這一方法論的自覺。他在其《形而上學(xué)》中曾明確地指出：“一切事物或即對成或為對成所組成，而‘一與多’實為一切對成之起點。”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，普遍性與特殊性的方法尤其得到了較為普遍的重視和運用。老子的萬物“得一”說 （《道德經(jīng)》第二章），莊子的“萬物殊理”說（《莊子·則陽》），公孫龍子的“白馬非馬”說（《公孫龍子·白馬論》），永嘉禪師的“月映萬川”說（《禪宗永嘉集·證道歌》），程頤、朱熹等人的“理一萬殊”說（參閱程頤《易序》；《朱子語類》卷十八），等等，都是對普遍性與特殊性的關(guān)系的深刻闡釋。海德格爾否定“存在”是“最普遍者”，也否定對其通過普遍性與特殊性的關(guān)系來加以把握。他認(rèn)為，普遍性與特殊性的方法和解釋實際上把握的是存在者之存在的狀態(tài)，而沒有真正接觸到“存在”本身。筆者以為，這種看法是難以成立的。
與構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)的方法論相聯(lián)系的，是實現(xiàn)人與“存在”相統(tǒng)一的具體路徑。在此方面，馬克思的實踐觀以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論都為我們提供了重要的啟示。馬克思從人類的物質(zhì)生活領(lǐng)域?qū)ふ疑鐣嬖诤桶l(fā)展的根源，揭示了人類社會實踐活動特別是物質(zhì)生產(chǎn)活動在人類歷史中的地位和作用，找到了人與自然界相統(tǒng)一的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而將人類歷史理解為人通過自身的實踐活動而生成的歷史，將被西方理念論傳統(tǒng)所推崇和作為世界本原的理念世界歸根于感性經(jīng)驗的現(xiàn)實世界，從根本上揚棄和超越了西方以往的形而上學(xué)。正如馬克思在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所宣告的：“因為在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認(rèn)的問題，在實踐上已經(jīng)成為不可能的了。”
與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)較為側(cè)重于從人自身之外尋找人與“存在”相統(tǒng)一的路徑不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論提供了一種人與“存在”相統(tǒng)一的內(nèi)在路徑和模式。該論運用普遍性與特殊性的方法，認(rèn)為具有普遍性的、作為世界之終極根源的“道”就存在于每個特殊的個體生命之中，“道”即每個特殊個體的心性。由此前提出發(fā)，它將人性區(qū)分為先天之本性和后天之習(xí)性，即孔子所云的“性”與“習(xí)”，在將先天之性理解為“道”的體現(xiàn)的同時，將后天之性理解為主觀意志和社會環(huán)境等諸種后天主客觀因素影響和作用的結(jié)果，而將人的生命的發(fā)展和完善過程理解為通過內(nèi)在反省和心性澄明而由后天習(xí)性復(fù)歸于先天本性的過程。這無論是在老子的“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，孔子的“大學(xué)之道，在明明德”，以及《易經(jīng)》的“窮理、盡性，以至于命”，還是在惠能的“識心見性”中都得到了鮮明的體現(xiàn)。應(yīng)該說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論揭示了人與自然、人與“存在”相統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù)，是中國文化和哲學(xué)數(shù)千年積淀的智慧結(jié)晶，對于實現(xiàn)人與“存在”的統(tǒng)一具有特殊的價值和意義，應(yīng)在新的歷史條件下予以繼承、轉(zhuǎn)換和發(fā)展。
3.塑造合理的主體性，讓哲學(xué)成為安身立命之學(xué)
基于現(xiàn)代化進(jìn)程以及現(xiàn)階段中國社會生產(chǎn)關(guān)系的客觀邏輯，當(dāng)代中國哲學(xué)需要塑造或構(gòu)建合理的現(xiàn)代性特別是中國現(xiàn)代性。
關(guān)于現(xiàn)代性的討論已經(jīng)甚多。對于現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，哲學(xué)家、思想家們意見不一，歧見紛呈。在筆者看來，主體性（在廣義上說，應(yīng)內(nèi)含個體主體性、群體主體性和類主體性等各層次，也應(yīng)內(nèi)含互主體性）是現(xiàn)代性的底蘊和主要本質(zhì)規(guī)定。而作為現(xiàn)代性規(guī)定的主體性的內(nèi)在矛盾則是科學(xué)性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾。在這里，民族性具體體現(xiàn)和表征本土性與域外性的矛盾，時代性則具體體現(xiàn)和表征傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的矛盾，這兩對矛盾相互交融、互為前提。據(jù)此，有理由認(rèn)為，所謂塑造合理的現(xiàn)代性，在哲學(xué)上實際上就是塑造合理的主體性，就是認(rèn)識和解決好科學(xué)性與價值性以及民族性與時代性的矛盾。
在當(dāng)代，在世界范圍內(nèi)，科學(xué)性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾愈益彰顯。就科學(xué)性與價值性的矛盾而言，兩者的關(guān)系被愈益分離和割裂：一方面，價值性脫離了科學(xué)性的基礎(chǔ)，導(dǎo)致價值觀的異化，導(dǎo)致普遍物欲主義、資本邏輯宰治、諸種極端利己主義，如此等等；另一方面，科學(xué)性則脫離了合理的價值性的統(tǒng)攝，導(dǎo)致科學(xué)理性的異化，導(dǎo)致海德格爾所著力批判的、異己的技術(shù)“架構(gòu)”或技術(shù)世界的統(tǒng)治，成為資本和各種極端利己主義滿足私欲和私利的工具。從而，貧富分化和階層、民族不平等現(xiàn)象加劇，公平正義遭到踐踏，和平發(fā)展受到威脅，生態(tài)環(huán)境受到破壞，以工業(yè)、科技和市場經(jīng)濟(jì)為特征的物質(zhì)文明同以人文精神、道德理想和終極價值關(guān)懷為特征的精神文化的對立愈加突出和尖銳。就民族性與時代性的矛盾而言，傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換充滿坎坷，本土性與域外性或民族性與世界性的矛盾和沖突加劇。同時，民族性難以被充分賦予時代的特質(zhì)和被提升到時代的高度，往往淪落和體現(xiàn)為孤立自閉的民族主義；而時代性則難以被民族化，脫離乃至在某種范圍內(nèi)或某種程度上喪失賴以依托的民族根基。
鑒于科學(xué)性與價值性的矛盾以及民族性與時代性的矛盾的深化和加劇，當(dāng)代哲學(xué)家和思想家們普遍承認(rèn)現(xiàn)代性進(jìn)而主體性自身蘊含著某種困境和危機。假若如此，那么，需要深入揭示這種困境和危機的根源，并在此方面取得普遍的共識。
在筆者看來，說到底，主體性的困境和危機的根源是人這一主體自身的需要和欲望惡性膨脹的結(jié)果，是人未能真正成為自身的需要、欲望的主體的結(jié)果。近代以來，由于市場經(jīng)濟(jì)的極致化和普遍統(tǒng)治，由于工業(yè)和科學(xué)、技術(shù)的高速發(fā)展，使人滿足自身需要和欲望的手段空前提高。與此相適應(yīng)，人類的需要也空前增長，以致發(fā)生了質(zhì)的變化，即如馬克思所曾深刻揭示的，對使用價值的追求變成了對價值的追求，由此導(dǎo)致在某一歷史階段或某種范圍內(nèi)“致富欲和貪欲作為絕對的欲望占統(tǒng)治地位”。同時，飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)也為貪欲和致富欲的滿足提供了有效的手段，與其緊密結(jié)合，從而進(jìn)一步推動和加劇了其無止境的擴張和膨脹。據(jù)此，或許我們有理由認(rèn)定，現(xiàn)代性乃至主體性的困境和危機的實質(zhì)，是在市場經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)愈益充分發(fā)展的條件下，由于人的需要的質(zhì)變和欲望的無節(jié)制膨脹，人愈漸淪落為自身的需要和欲望的客體，而沒有成為其主體。因此，拯救現(xiàn)代性的某種困境和危機、引領(lǐng)現(xiàn)代化順利發(fā)展的關(guān)鍵應(yīng)是重塑和構(gòu)建一種合理的主體性，即“自我主體性”，使人自身真正成為自身需求和欲望的主人。
需要加以澄清的是，由于“主體性”原則及其絕對化在當(dāng)代遭到了普遍的拒斥和批判，在通常的哲學(xué)意識中，人們甚至已習(xí)慣于將其與作為世界終極根源的“存在”相對立。其實，應(yīng)予否定的是主體性原則的絕對化，而不是主體性原則本身。就主體性自身而言，它并不是外在于“存在”的某種規(guī)定或特性，而是“存在”本身的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，是“存在”在社會歷史領(lǐng)域中借以實現(xiàn)自身分化和統(tǒng)一的必要手段和中介。因此，決不能把主體性分離和排除到“存在”之外并將其與“存在”相對立。黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中，曾特別論及了作為世界絕對終極目的的“善”與人的主體意志的關(guān)系。他指出：主體意志不是本來就是善的，而只有通過它的勞作才能變成其所是，因此，主體意志需要以善為目的來設(shè)定自身；另一方面，善如果缺少主體意志這一中介，就是某種沒有實在性的抽象，善只有憑借主體意志，才能獲得自己的實在性。在這里，所謂“善”不過是“存在”的一種價值論的表述。撇開其倫理或道德色彩，黑格爾這一論述無非說明：主體性只有以“存在”為目的，才能夠稱得上或成其為真正的主體性，而“存在”只有以主體性為中介，才能夠在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)真正變成現(xiàn)實，從而具有其實在性。應(yīng)該說，黑格爾將主體性視為他的“絕對精神”即所謂“存在”的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)，清晰地闡明了“主體性”與“存在”的相互關(guān)系，這一見解是十分合理和深刻的。
對于當(dāng)代中國而言，塑造合理的現(xiàn)代性具體表現(xiàn)為塑造中國現(xiàn)代性。塑造中國現(xiàn)代性本質(zhì)上是確立和高揚中華民族的主體性，是實現(xiàn)科學(xué)性與價值性的統(tǒng)一以及民族性與時代性的統(tǒng)一。
從現(xiàn)代性的視閾來看，中國的改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的歷史過程就是中國現(xiàn)代性的實際塑造和創(chuàng)生過程，就是確立和高揚中華民族主體性的過程以及不斷回答和解決科學(xué)性與價值性以及民族性與時代性的矛盾的過程。中國的改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)所取得的成功經(jīng)驗和偉大成就意味著中國現(xiàn)代性的初步生成、在世界歷史上的確立以及既有世界現(xiàn)代性話語體系的重釋和改寫。同時，中國現(xiàn)代性仍在塑造和繼續(xù)生成的過程中。歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗表明，現(xiàn)代化必將是一個長期的發(fā)展過程。由于這一過程與經(jīng)濟(jì)全球化過程彼此交織，從而民族國家的命運與全人類的命運休戚與共，民族國家的現(xiàn)代化進(jìn)程必然會遇到各種艱難險阻。在這種情勢之下，中國的改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)無疑仍將繼續(xù)面臨許多嚴(yán)峻的困難和挑戰(zhàn)，而哲學(xué)在此過程中也必將不斷面臨和需要解決許多新的理論和實踐課題。
現(xiàn)代化及其過程的主體最終要落實到現(xiàn)實的個體。因此，與塑造合理的現(xiàn)代性相聯(lián)系，當(dāng)代中國哲學(xué)肩負(fù)“為生民立命”的歷史職責(zé)，即為個體生命提供精神家園和安身立命之所，使哲學(xué)自身真正成為安身立命之學(xué)。應(yīng)該充分看到，近代以來，由于對“存在”的愈益淡漠和疏離以及主體性原則被片面化和絕對化，由于科學(xué)化、知識化和技術(shù)化的盛行，以及由于資本權(quán)力的侵染和影響，等等，就世界范圍而言哲學(xué)自身也遭遇了某種困境和危機，甚至在某種程度上喪失了自己的本己性和理應(yīng)具有的功能，以致難以擔(dān)負(fù)起其所應(yīng)擔(dān)負(fù)的歷史之責(zé)。鑒此，當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)努力加強自身的改革和建設(shè)，在構(gòu)建當(dāng)代形態(tài)的形而上學(xué)和塑造合理的主體性的同時，自覺順應(yīng)哲學(xué)自身發(fā)展的倫理化趨勢，大力弘揚中華民族和人類所創(chuàng)造的傳統(tǒng)美德，弘揚社會主義核心價值觀，在努力提高全民族的理論思維水平的同時，下大氣力提高全民族的思想道德素質(zhì)和全體社會公民的精神境界。應(yīng)進(jìn)一步強化其主體性和原創(chuàng)性，構(gòu)建起具有中國特色的當(dāng)代形態(tài)和話語體系，以便更好地發(fā)揮對于改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的引領(lǐng)作用以及對于構(gòu)建人類命運共同體的推動作用，切實擔(dān)負(fù)起自己的歷史責(zé)任和歷史使命。
（作者：侯才，系中央黨?！矅倚姓W(xué)院〕哲學(xué)教研部一級教授）
