作者：中山大學(xué)哲學(xué)系教授 陳立勝
內(nèi)容提要：從孟子開始，痛感體驗(yàn)(惻隱、識(shí)痛癢)即成為儒家內(nèi)圣(“仁心”)外王(“仁政”)之學(xué)中的一個(gè)關(guān)鍵詞。由孟子以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)吾人之本心進(jìn)至宋明理學(xué)以“識(shí)痛癢”指點(diǎn)仁心，人已、人物相通之“感通”義與宇宙一體生命的“生生”義得以顯豁。在此生生一體的相通之中，天地萬(wàn)物均成了能痛癢之主體。而從笛卡爾為代表的個(gè)體主義的立場(chǎng)審視，他者是否像我一樣是一能痛癢者，我又為何應(yīng)該關(guān)心他者之痛癢乃屬于一近乎無(wú)解“他人的心”之哲學(xué)難題，休謨與斯密乃至當(dāng)今的現(xiàn)象學(xué)家多是訴諸“類推”與“想象”機(jī)制解釋人己相通之現(xiàn)象。而叔本華則認(rèn)定這一難題是理性無(wú)法解決的，并認(rèn)為惟一有效的解釋只能是“倫理學(xué)形而上學(xué)”，這跟傳統(tǒng)儒家以人與天地萬(wàn)物一氣貫通來(lái)解釋疾痛之切體路數(shù)頗為相近。而鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)則為這一路數(shù)提供了某種生理與心理機(jī)制上的支持，但是理解他人情感、感受的“同感”與帶有關(guān)愛(ài)動(dòng)機(jī)的“同情”之間的區(qū)別與聯(lián)系能否在鏡像神經(jīng)元層面上得到有效的解釋，至今還是一個(gè)問(wèn)題。
以識(shí)痛癢論仁，雖出自程門，但其端倪則已見(jiàn)于孟子有關(guān)惻隱之心的論說(shuō)，而其影響則貫穿于王陽(yáng)明、劉宗周思想，并一直延伸于當(dāng)代新儒家的仁說(shuō)之中。
這一觀念的核心在于認(rèn)定吾人對(duì)他者的生命的關(guān)心乃是天然的稟賦(“良知良能”，“惻隱之心人皆有之”)，而在儒家思想史中對(duì)此論點(diǎn)之證成大致可分兩個(gè)階段：一是孟子乍見(jiàn)孺子將入于井及以羊易牛之例證；一是程門以痛癢識(shí)仁之論說(shuō)。
孟子的兩個(gè)經(jīng)典案例，盡人皆知，茲不復(fù)述。兩個(gè)例子都是訴諸人之痛感體驗(yàn)，乍見(jiàn)孺子入井一例，“怵惕惻隱之心”原意即指內(nèi)心不安、慌張、驚懼之狀。惻隱，意即“傷痛之極”，朱子注曰：“惻，傷之切也；隱，痛之深也。”怵惕惻隱，其意不外乎恐懼驚駭、悲傷痛苦。“乍見(jiàn)”二字則點(diǎn)出孺子入井事件之突然性，吾人面對(duì)此境況無(wú)任何心理準(zhǔn)備，怵惕惻隱之心非安排造作，乃不期而發(fā)。在以羊易牛之例中，齊宣王說(shuō)“吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地”，“觳觫”，牛就死地而恐懼顫抖之貌。這兩個(gè)案例之共同點(diǎn)都是以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)吾人固有的仁心、不忍人之心。其差別除了“不忍”之對(duì)象不同(一者孺子、一者牛)外，更為重要的區(qū)別在于：在孺子將入于井一例中，孺子或許并未感受到自己的危險(xiǎn)狀況，依《說(shuō)文》，“孺，乳子也”，孺子是尚處在吃奶階段之幼兒，對(duì)入井之際的危險(xiǎn)性并不了解，不然，他/她不會(huì)爬到井邊而不覺(jué)，故孺子自身在將入于井之際，實(shí)無(wú)恐懼痛苦之感受，而在以羊易牛一例中，牛已明確察覺(jué)到自己的危險(xiǎn)處境(將就死地)，故已表現(xiàn)出觳觫之狀。牛被宰之前下跪、流淚的新聞不時(shí)見(jiàn)諸媒體，筆者雖未親見(jiàn)此情景，但在童年卻親見(jiàn)牛之被宰之前恐懼顫抖之狀，故對(duì)孟子以“觳觫”一語(yǔ)描述牛之恐懼、痛感體驗(yàn)頗能領(lǐng)會(huì)其所謂。這兩個(gè)不同案例說(shuō)明，吾人對(duì)他者(孺子、牛)生命之關(guān)心，并不以他者自身是否本己地體驗(yàn)到自己的危險(xiǎn)處境為前提。試想孺子歡快地爬到井邊，牛并不觳觫，而是搖擺著尾巴，悠然地走向就死之地，這仍不妨礙吾人惻隱之心之興起。換言之，只要他者的生命無(wú)緣無(wú)故地受到傷害，吾人見(jiàn)此情景總會(huì)起惻隱之心，吾人總會(huì)感到驚懼不安。這種對(duì)他者生命的關(guān)心直接就反應(yīng)在吾人當(dāng)下的驚懼不安的痛感體驗(yàn)之中。要之，孟子對(duì)這兩個(gè)經(jīng)典案例的描述其旨趣在于喚醒吾人之良知、良能，領(lǐng)悟不忍人之心乃吾人天然稟賦，乃先天固有之“良貴”與“天爵”。這種良貴與天爵乃是扎根于我的身體之中的痛感體驗(yàn)，所謂不忍人之心即是這樣一種彼傷則我傷，彼溺則我溺，不忍見(jiàn)他者受到傷溺的痛感體驗(yàn)。
孟子以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)仁，后來(lái)在儒家的仁說(shuō)之中幾成通例。《白虎通》之《情性》篇直接用“不忍”來(lái)界定“仁”字，董仲舒《春秋繁露》之《仁義法》篇也說(shuō)仁者，“愛(ài)人之名也”，“仁主人”，而其《必仁且知》篇更是將“惻怛愛(ài)人”視為仁之最重要的表現(xiàn)。至宋明理學(xué)而有新的轉(zhuǎn)進(jìn)。謝上蔡(良佐)曾說(shuō)：“有知覺(jué)，識(shí)痛癢，便喚做仁。”又說(shuō)：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢。”①如所周知，這一說(shuō)法衍生自乃師程明道(顥)“識(shí)仁”的種種論說(shuō)：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近。”②“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。”③盡管《論語(yǔ)》中“人而不仁”、“為富不仁”等“不仁”的用法均是道德用語(yǔ)，但這并不妨礙理學(xué)家們依然接納作為風(fēng)疾的“不仁”這一醫(yī)學(xué)用語(yǔ)，例如陳白沙在書信中即有“蓋自去秋七月感風(fēng)，手足不仁，至今尚未脫體”等說(shuō)法。程門對(duì)仁的內(nèi)涵界定跟中醫(yī)對(duì)“不仁”的界定頗相貫通。依中醫(yī)，身體乃榮衛(wèi)之氣所充，榮衛(wèi)不行，則身體不仁，狀若尸焉。如《血?dú)庑沃酒吩疲?ldquo;形數(shù)驚恐，經(jīng)絡(luò)不通，病生于不仁。”這里的“不仁”即是沒(méi)有覺(jué)知的意思，《痹論篇》中“其不痛不仁者，病久入深”，④“不仁”與“不痛”并置，其意思仍不外是“不覺(jué)”。王冰注“不仁”曰：“不應(yīng)其用。”可見(jiàn)，程門“仁是四肢不仁之仁”說(shuō)，其原初體驗(yàn)即是身體的痛感，即識(shí)痛癢之能力。擁有這種能力的身體(四肢)即是仁，喪失這種能力的即是“麻木不仁”。
痛感體驗(yàn)在本質(zhì)上乃與肉身分不開，以痛感體驗(yàn)指點(diǎn)仁說(shuō)明儒家的仁說(shuō)始終立足于身心一如之立場(chǎng)?？酌险摰滦跃矚g取譬于食色一類身體自然需要。他們從未設(shè)想一個(gè)毫無(wú)食色之心的人、一個(gè)純粹的無(wú)身體的理性心靈(a purely rational incorporeal soul)能否擁有德性的問(wèn)題。一個(gè)沒(méi)有扎根于身體主體如何能夠“感受”到他者生命的驚恐，又如何能夠?qū)⑻幱谖ｋU(xiǎn)之中的他者的處境“理解”為需要“求助”的處境、把孺子匍匐入井這一處境“感知”為一“道德處境”？它或可收到乃至執(zhí)行相應(yīng)的“指令”(一個(gè)絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)闹噶?，然而嚴(yán)格追究起來(lái)，這條指令最終也只能出自擁有怵惕惻隱能力的存在者。吾人之所以為他者的生存擔(dān)驚受怕，已預(yù)設(shè)吾人自身即是一擔(dān)驚受怕的肉身存在。戴震在其《孟子字義疏證》一書之中，就專門強(qiáng)調(diào)說(shuō)，倘人無(wú)有懷生畏死之心，則怵惕惻隱之心便無(wú)從談起。反觀《孟子》文本，孟子論四端之心，均是扣緊在切身體驗(yàn)的這一面向上，如說(shuō)上世之人將親人遺體棄于溝壑，一日偶過(guò)，見(jiàn)“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”，額頭上便冒出汗，斜著眼不忍直視(“其顙有泚，睨而不視”)，這些都是身心一如的情感反應(yīng)(“中心達(dá)于面目”)。說(shuō)到底，惻隱之心是嵌在腔子之中的生命覺(jué)情，二程子即有“滿腔子皆惻隱之心”的著名話頭。⑤
在陸王心學(xué)一系，更是將以痛癢、真誠(chéng)惻怛論仁發(fā)揚(yáng)光大：四肢百體，痛癢相關(guān)；一家九族；痛癢相關(guān)；天地萬(wàn)物痛癢相關(guān)。一言以蔽之，“天下一家，痛癢未嘗不相關(guān)也”，⑥湛甘泉?jiǎng)t進(jìn)一步以“一氣感通”論此痛癢相關(guān)：“仁心故心之神也，交通也。通天而天，通地而地，通萬(wàn)物而萬(wàn)物，通堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，感而通之，一氣也。氣也者，通宇宙而一者也，是故一體也。一體，故氤氳相通，痛癢相關(guān)，不交而交矣。”⑦而王陽(yáng)明之良知固然是一普遍的是非之心，但此是非之心依然與“真誠(chéng)惻怛”綰結(jié)在一起，一體相關(guān)的生命之實(shí)感仍然是通過(guò)痛感體驗(yàn)?zāi)顺尸F(xiàn)，以致有“不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也”之論說(shuō)。⑧把良知與“痛感體驗(yàn)”聯(lián)系在一起，在康德的實(shí)踐理性論說(shuō)里面是找不到的。本來(lái)在王陽(yáng)明“心”之種種界定里，“知痛癢”就是一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)：“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心。如耳目之知視昕，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也。”⑨從痛感體驗(yàn)指示良知，在陽(yáng)明后學(xué)中，羅近溪(汝芳)、胡廬山(直)最擅此道。近溪子外父張心吾無(wú)法知曉“渾身自頭至足無(wú)不是靈體貫徹”之說(shuō)，近溪子即于外父腦背力抽一發(fā)，外父連聲叫痛，手足共相戰(zhàn)動(dòng)。“君之心果覺(jué)痛否？”近溪問(wèn)曰。⑩羅近溪還說(shuō)過(guò)：“心上疼痛的人，便會(huì)滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周恤溥濟(jì)，又安有殘忍戕賊之私耶？”(11)歐陽(yáng)南野(德)、羅念庵(洪先)的弟子胡廬山為謝上蔡以覺(jué)訓(xùn)仁辯護(hù)說(shuō)：“古者醫(yī)書以手足痿痹為不仁，言弗覺(jué)也，誠(chéng)覺(jué)則痛癢流行，而仁理在其中矣，豈覺(jué)之外而別有痛癢？別有仁理哉？是故覺(jué)即道心，亦非覺(jué)之外而別有道心也。人惟蔽其本覺(jué)，而后為多欲，為人心，當(dāng)其為多欲，為人心，則雖有聞見(jiàn)知識(shí)，辨別物理，亦均為痿痹而已，而奚其覺(jué)然？則謂覺(jué)為覺(jué)于欲者非也。”(12)這里，胡廬山將“識(shí)痛癢”與“仁理”均收在“覺(jué)”之中，使得儒學(xué)一體生命的覺(jué)情完全扎根于身體之中。舍此覺(jué)情，即便是能夠辨別物理，仍然屬于“痿痹”。他在闡發(fā)孔子棲棲皇皇之追求時(shí)，依然是訴諸“疾痛求理”的痛感體驗(yàn)：“曰：‘孔子進(jìn)以禮，退以義，然乃皇皇乎車不維，席不溫，若求亡子于道路者，何哉？’曰：‘是乃仁也。今夫人自形氣觀，則一身重，次及家族；自宰形氣者觀，則民物天地皆吾大一身也。是故天地吾頭足，君親吾心腑，家族吾腹脅，民庶吾四肢，群物吾毛甲，是孰宰之哉！即所謂生而覺(jué)者仁是也，唯生而覺(jué)，則此大一身者理而不痹矣。茍?zhí)斓夭坏美硌桑瑒t頭足痹；君親不得理焉，則心腑痹；家族不得理焉，則腹脅痹；民庶群物不得理焉，則四肢毛甲痹?？鬃又畷r(shí)，豈獨(dú)頭足心腑痹也乎哉？使孔子而無(wú)覺(jué)則已，孔子先覺(jué)者，夫惡能木木然不疾痛求理也?？鬃釉唬禾煜聼o(wú)道，某不與易也，而誰(shuí)與易之？故曰：是乃仁也。’”(13)而至劉蕺山則更是明確將孟子的惻隱之心直接與識(shí)痛癢能力掛鉤：“滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wàn)四千毫竅在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心便是惻隱之心。凡乍見(jiàn)孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來(lái)。”(14)總之，可以說(shuō)，陽(yáng)明一系“良知”概念既是普遍的“是非之心”，又是具體的(彌漫于腔子之中)“知痛癢”之能力，良知在根本上乃是一具身(具體)之知(embodied knowledge)。
