（2013年10月20日，威尼斯）
尊敬的主席先生、女士們、先生們：
獲悉得獎(jiǎng)的消息時(shí)，我正在德國的旅途中?？?middot;卡拉羅（Carlo Carraro）校長在信中邀請(qǐng)我來威尼斯參加頒獎(jiǎng)儀式。威尼斯，"一支隱秘的貢多拉船歌，伴隨著斑斕的歡樂而顫動(dòng)（"Heinlich ein Godellied dazu, zitternd vor bunter seligkeit"），這是尼采的詩句。在《看哪！這人》（Ecce Homo）中，他說："當(dāng)我尋找音樂的另一個(gè)詞匯時(shí)，我總是發(fā)現(xiàn)只有一個(gè)詞--威尼斯。我不知道如何區(qū)分眼淚和音樂--如果沒有羞怯的顫抖，我不知道如何思考快樂或南方。"
威尼斯之于我不僅是音樂。在啟程來威尼斯之前，我特意從書架上挑出一本英國人所寫的材料翔實(shí)的達(dá)·芬奇?zhèn)饔浺詡湓诼猛局虚喿x。在得悉獲得了帕西歐利獎(jiǎng)(2013 Luca Pacioli Prize)之后，我對(duì)這位文藝復(fù)興時(shí)代的"會(huì)計(jì)學(xué)之父"多了一些好奇。他是達(dá)·芬奇的好友，后者稱之為"盧卡大師"，達(dá)·芬奇的傳記中一定留有這位偉大數(shù)學(xué)家的些許線索吧？果然，在閱至該書第5章有關(guān)《最后的晚餐》的創(chuàng)作過程的描述時(shí)，盧卡·帕西歐利登場(chǎng)了。1498年12月14日，在為剛剛完成的巨著《神圣的比例》（De Divina Proportione）一書所寫的獻(xiàn)辭中，"盧卡大師"對(duì)達(dá)·芬奇的《最后的晚餐》做了這樣的評(píng)論：
在眾門徒聽到那個(gè)聲音說出'有人背叛了我'的時(shí)候，我們很難想象他們當(dāng)時(shí)的表情專注到什么程度。通過行為和手勢(shì)，門徒們似乎在相互對(duì)話，一個(gè)人跟另一個(gè)人說，而那個(gè)人又跟旁邊另一個(gè)人講，都顯得驚訝不已。就這樣，我們的列奧納多用他那巧奪天工之手創(chuàng)造了這戲劇性的一刻。[1]
帕西歐利所說的"戲劇性的一刻"將兩個(gè)本來相互分離的場(chǎng)景重新綜合：一個(gè)場(chǎng)景是《馬太福音》（26：21-2）中耶穌向他的徒弟們宣布"你們中間有人將要背叛我"的消息，另一個(gè)場(chǎng)景則是中世紀(jì)流傳至當(dāng)時(shí)的以圣餐為中心的畫面。達(dá)·芬奇將神情專注而又滿臉震驚的人物帶入了圣餐的場(chǎng)景，像傳統(tǒng)構(gòu)圖那樣將人物排成一線顯然不能成立了。在"這幅永不安寧的杰作"（布克哈特語）中，中心人物是耶穌、圣徒和背叛者，他們被錯(cuò)落有致地安排在畫面中，形成了一種被后來的評(píng)論者稱之為"波浪形"的光學(xué)圖譜。達(dá)·芬奇為了追求作品的精確性，甚至在畫面中心鉆了一個(gè)小孔，這就是落在耶穌右太陽穴上的整幅壁畫的沒影點(diǎn)。專注、震驚的氣氛是精確計(jì)算的產(chǎn)物。藝術(shù)創(chuàng)作與精確計(jì)算之間的這種關(guān)聯(lián)也體現(xiàn)在達(dá)·芬奇與帕西歐利之間的友誼和交往之中。1494年，帕西歐利的劃時(shí)代著作《算術(shù)、幾何與比例概要》（Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita）發(fā)表，達(dá)·芬奇不但購買了這部書，而且在筆記本上記下了閱讀筆記，據(jù)說有些內(nèi)容與《最后的晚餐》有關(guān)。在帕西歐利完成于米蘭時(shí)期的《神圣的比例》一書的前言中，作者說明書中"所有等邊體和非等邊體"的插圖都是"由最杰出的畫家、透視學(xué)專家、建筑師、音樂家和全能的大師-佛羅倫薩的列奧納多·達(dá)·芬奇在米蘭所作。"
達(dá)·芬奇與盧卡·帕西歐利堪稱意大利文藝復(fù)興時(shí)代所獨(dú)有的"全才"（l'uomo universal）。在他們各自的工作領(lǐng)域中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)一些交匯點(diǎn)：數(shù)學(xué)、藝術(shù)與宗教，而數(shù)學(xué)-宇宙的公理-無論在對(duì)于宗教畫面的詮釋中，還是在世俗生活的籌劃中，均具有本源性的位置。在帕西歐利的偉大著作誕生之前，由于商業(yè)和貿(mào)易的發(fā)展，在佛羅倫薩、熱那亞、尤其是威尼斯，復(fù)式簿記的實(shí)踐和思想已經(jīng)有了長足的發(fā)展，但《算術(shù)、幾何與比例概要》一書對(duì)于復(fù)式簿記理論的系統(tǒng)化卻使之成為一種后世廣為流傳和運(yùn)用的"公理"。 桑巴特（Werner Sombart）說："復(fù)式簿記與伽利略及牛頓理論源自相同的精神"，因此我們有理由稱之為"復(fù)式簿記原理"(the theory of axiomatics of double-entry bookkeeping)。在帕西歐利家鄉(xiāng)的紀(jì)念碑上，鐫刻著這樣的銘文："他創(chuàng)立了復(fù)式簿記并撰寫了其后來成為未來思想的基礎(chǔ)和不變形式的數(shù)學(xué)著作。"將復(fù)式簿記的實(shí)踐系統(tǒng)化為"不變形式的數(shù)學(xué)著作"，這一過程可以稱之為復(fù)式簿記的公理化過程。存在于帕西歐利和達(dá)·芬奇的作品中的"公理"不但跨越了宗教與世俗、藝術(shù)與科學(xué)的領(lǐng)域，也綜合了對(duì)自然的探索與對(duì)實(shí)用性的籌劃。在他們的世界里，藝術(shù)、宗教、市場(chǎng)活動(dòng)和科學(xué)研究如同奔涌的河流一樣自由地分流又交匯、交匯又分流。從形式上看，公理直接表現(xiàn)為對(duì)于某個(gè)數(shù)學(xué)公式的運(yùn)用和演繹，但實(shí)際上無論是簿記理論還是創(chuàng)作中綻放的瞬間，都是從無數(shù)的可能性中、從反復(fù)的調(diào)查和試驗(yàn)中、從特定歷史時(shí)刻對(duì)古典的研習(xí)和突破中誕生的。
因此，公理總是與時(shí)勢(shì)相關(guān)的。孟子稱頌孔子時(shí)說："孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。"（《孟子·萬章下》）孔子追慕古圣，洞察時(shí)勢(shì)，在獨(dú)特的情境和行為中展現(xiàn)普遍的精神。如同古代音樂的緣起，金玉之聲相和，條理貫串終始，其始于個(gè)人洞察之智慧，而終于圣人踐行之力量。在這里，始與終的關(guān)系是辯證的，"集大成"并非只是收羅往圣之遺跡，更是"用巧奪天工之手"進(jìn)行"創(chuàng)造"的行動(dòng)。體現(xiàn)在圣人行動(dòng)中的"理"不正是認(rèn)知與洞察的開端嗎？但是，認(rèn)知、洞察并不只是主觀的行動(dòng)，而是通過這種行動(dòng)展現(xiàn)的物的秩序。北宋道學(xué)家邵雍說："夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也，非觀之以心，而觀之以理也。......圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。"[2]以物觀物，即讓物的秩序自然地呈現(xiàn)，但要讓物的秩序自然呈現(xiàn)，不正需要一個(gè)洞見的智慧和建立在"心物合一"之上的"知行合一"的實(shí)踐嗎？在這個(gè)實(shí)踐中，物的秩序與"我"合而為一，在"巧奪天工的片刻"重新誕生了。
這種對(duì)于普遍性的追慕也直接地體現(xiàn)在現(xiàn)代思想及其對(duì)知識(shí)的規(guī)劃之中。由于與西方思想的碰撞，在19世紀(jì)末期與20世紀(jì)初期，幾乎所有的知識(shí)領(lǐng)域都被重組了。我曾經(jīng)將這個(gè)重組概括為以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)的公理世界觀對(duì)于以儒學(xué)及其價(jià)值為基礎(chǔ)的天理世界觀的替換。然而，天理世界觀的衰敗和科學(xué)世界觀的興起不是簡(jiǎn)單的興替關(guān)系，它們之間存在著相互的滲透。宋明儒者將"天理"視為萬物之特性、道德之起源和踐履之標(biāo)準(zhǔn)，并以此為基點(diǎn)綜合自然、道德和政治等各個(gè)方面。在這個(gè)思想世界里，對(duì)于自然和萬物的認(rèn)識(shí)始終是與對(duì)政治秩序的認(rèn)知和道德規(guī)范的實(shí)踐密切相關(guān)的。與此十分相似，近代中國的科學(xué)概念和格致概念以對(duì)自然的研究和利用為中心，但也經(jīng)常與政治、道德和秩序等范疇相互關(guān)聯(lián)。即便在公理世界觀取代天理世界觀的激烈沖突中，那種對(duì)于貫穿自然、道德、政治、藝術(shù)等一切領(lǐng)域的公理的信念仍然被保留了下來。1895年，在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的震驚中，嚴(yán)復(fù)按照斯賓塞的社會(huì)學(xué)觀念，以天、地、人的結(jié)構(gòu)建立了一套有關(guān)自然、社會(huì)和道德的知識(shí)譜系以攻擊和取代儒學(xué)的知識(shí)譜系，而在這個(gè)新的譜系中居于最高地位的是"玄學(xué)"或"煉心制事"之學(xué)，居于底層的是算學(xué)、化學(xué)、電學(xué)、植物學(xué)，處于中間層次的是農(nóng)學(xué)、兵學(xué)、航海、機(jī)械、醫(yī)藥、礦務(wù)。這一科學(xué)的知識(shí)譜系與一種在實(shí)證基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的社會(huì)模型密切相關(guān)。對(duì)于嚴(yán)復(fù)而言，"玄學(xué)"是與"群學(xué)"密切相關(guān)的，前者主要包括數(shù)學(xué)和微積分，即一種能夠?qū)κ挛锏?必然之理"進(jìn)行總體把握的知識(shí)，而后者則是能夠?qū)w納和演繹的方法論運(yùn)用到政治、刑名、理財(cái)、史學(xué)等領(lǐng)域的"群學(xué)"。[3]因此，"群學(xué)者何？用科學(xué)之律令，察民群之變端，以明既往測(cè)方來也。肄言何？發(fā)?？浦既ぃ抗τ弥?，而示之以所以治之之方也。故肄言科而有之。今夫士之為學(xué)，豈徒以弋利祿、釣聲譽(yù)而已，固將于正德、利用、厚生三者之業(yè)有一合焉。群學(xué)者，將以明治亂盛衰之由，而于三者之事操其本耳。"[4]在這個(gè)意義上，科學(xué)以其分科和實(shí)證的方式提供了一種新的社會(huì)模型及其新的道德原則。
從晚清至"五四"時(shí)代的大量文獻(xiàn)中，我們可以從幾個(gè)方面歸納天理世界觀與公理世界觀的尖銳對(duì)立：第一，公理世界觀逆轉(zhuǎn)了天理世界觀的歷史觀，將未來而不是過去視為理想政治和道德實(shí)踐的根源。這一逆轉(zhuǎn)瓦解了儒學(xué)世界觀內(nèi)部所包含的對(duì)于歷史中斷的意識(shí)和由此而起的通過恢復(fù)古典以接續(xù)道統(tǒng)的意志。在這一新的歷史意識(shí)的支配下，不是以個(gè)人的道德/政治實(shí)踐、不是以重構(gòu)古典或復(fù)古的方式重構(gòu)道統(tǒng)譜系，而是以一種投身未來事業(yè)的方式體現(xiàn)歷史意志，構(gòu)成了新的倫理。第二，公理世界觀以一種直線向前的時(shí)間概念取代了天理世界觀的時(shí)勢(shì)或理勢(shì)概念：在古典思想中，時(shí)勢(shì)內(nèi)在于物之變化本身，內(nèi)在于君子與時(shí)勢(shì)的相互構(gòu)成之中，物之變化并未被編織在時(shí)間的目的論的軌道上；而直線向前的時(shí)間提供了一種目的論的框架，將日常生活世界的變化、轉(zhuǎn)型和發(fā)展全部納入時(shí)間目的論的軌道。第三，公理世界觀以原子論的方式建構(gòu)了"事實(shí)"范疇，并以此沖擊天理世界觀的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，試圖按照事實(shí)的邏輯或自然的法則建構(gòu)倫理和政治的根據(jù)。在這里，"物"的轉(zhuǎn)化是關(guān)鍵性的。在古典的禮樂范疇內(nèi)，"物"（或"百物"、"萬物"）不是孤立的、客觀的事實(shí)，而是處于一定的關(guān)系、制度、秩序、規(guī)范之中的"物"?！吨芏Y》中的"三物"指六德（知、仁、圣、義、忠、和）、六行（孝、友、睦、姻、任、恤）、六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）。由此可知古典的"物"概念與一整套禮樂規(guī)范有著緊密的聯(lián)系："物"是自然秩序的呈現(xiàn)，而禮樂也是自然秩序的直接體現(xiàn)，從而自然秩序之"物"也是禮樂之規(guī)范。在宋明理學(xué)中，"物"與禮樂秩序的關(guān)系疏離了，它不再直接地呈現(xiàn)禮樂規(guī)范，而必須通過"格物"的程序-"即物"、"窮理"、"至極"-以獲得"理"。由于宋儒普遍地相信"理一分殊"，不同事物各有其理，從而為"格物致知"提供了一種認(rèn)知的含義。這是宋代以降的博物學(xué)和自然之學(xué)常常被置于"格物致知"范疇之下的原因。在晚清時(shí)代，一種以原子論為核心的物質(zhì)概念為實(shí)證科學(xué)提供了認(rèn)識(shí)論的前提，"格物"概念中的"物"也就是建立在原子論基礎(chǔ)上的事實(shí)概念，而"窮理"范疇中的"理"也不再是道德知識(shí)，而是指事物的客觀規(guī)律。由于原子論式的事實(shí)概念的最終確立，任何對(duì)于事實(shí)的邏輯或自然的法則的反抗都必須以承認(rèn)事實(shí)與價(jià)值的二元論為前提。
很清楚，這一新的公理世界是以現(xiàn)代科學(xué)及其信念為前提的。二十世紀(jì)以降，不但出現(xiàn)了以科學(xué)命名的各種門類的知識(shí)，如自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)等大的分類和政治科學(xué)、經(jīng)濟(jì)科學(xué)、行政科學(xué)等小的分類，而且也出現(xiàn)了將"科學(xué)"或"科學(xué)的"作為形容詞和定語的大量用法。科學(xué)概念幾乎壟斷了"真理"領(lǐng)域，其結(jié)果是：第一，進(jìn)步的概念在過去與現(xiàn)在之間劃出了清晰的界限，"科學(xué)世界，實(shí)與古來數(shù)千年非科學(xué)的世界，截然而為兩世界"，[5]從而通過古典研究以產(chǎn)生新的創(chuàng)造的宋明理學(xué)式的或文藝復(fù)興式的人文主義不再可能。第二，就像孔德將人類歷史描述為從"宗教迷信時(shí)代"、"玄學(xué)幻想時(shí)代"發(fā)展到"科學(xué)實(shí)證時(shí)代"一樣，直線向前的時(shí)間觀念取代了時(shí)勢(shì)的觀念，從而宗教與科學(xué)之間的分野、以宗教為依托的神權(quán)政治與以世俗科學(xué)為認(rèn)識(shí)論前提的共和政治是不可調(diào)和的。第三，由于"物"的概念發(fā)生了質(zhì)變，首先在認(rèn)識(shí)論上，其次在社會(huì)分工上，藝術(shù)、道德、政治、宗教、政治等領(lǐng)域的嚴(yán)格分界已經(jīng)不可避免。無論在認(rèn)識(shí)的層面，還是在制度的層面，知識(shí)領(lǐng)域的"兩種文化"、政治領(lǐng)域的政教分離、社會(huì)領(lǐng)域的公私兩分、法律領(lǐng)域的群己權(quán)界成為現(xiàn)代世界的普遍現(xiàn)象。像文藝復(fù)興時(shí)代那樣自由穿梭于古典與現(xiàn)時(shí)、藝術(shù)與科學(xué)、宗教與自然之間已經(jīng)完全不可能了。
在二十世紀(jì)的中國，過去與現(xiàn)在、宗教與科學(xué)、精神與物質(zhì)等"科學(xué)分界"與東西文明的范疇發(fā)生了奇特的聯(lián)系。在晚清時(shí)代，人們公認(rèn)科學(xué)研究及其創(chuàng)造的社會(huì)規(guī)范是西方社會(huì)在文明競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的主要原因，進(jìn)而也發(fā)展了在文明沖突論中理解科學(xué)的方式?？茖W(xué)及其奠定的公理現(xiàn)在與東方文明／西方文明、精神文明／物質(zhì)文明的二元論發(fā)生了關(guān)系。"精神之文明為我國所固有，其不逮西洋者，物質(zhì)文明耳，此差足自豪者也。今西洋方以物質(zhì)之文明為基礎(chǔ)，合精神而一之。中國乃不知吸取物質(zhì)之文明，聯(lián)合精神之文明以補(bǔ)我之短，為欲舍固有之精神，別求所謂物質(zhì)文明者。亦思精神不存，物質(zhì)將焉附耶？"[6]在著名的《敬告青年》一文中，陳獨(dú)秀將科學(xué)一詞與"實(shí)利"、"常識(shí)"、"理性"、"實(shí)證"等概念相聯(lián)系，而它的對(duì)立面則是"虛文"、"想象"、"武斷"等字眼，[7]前者是西方文明的標(biāo)志，而后者則是中國文明或東方文明的特征。新文化運(yùn)動(dòng)的這些觀點(diǎn)也曾遭遇激烈的抵抗，但這些抵抗性的話語也同樣將有關(guān)普遍公理的討論置于文明論的框架下。他們聲明中國文明是精神的、道德的、審美的，而西方文明是科學(xué)的、物質(zhì)的、實(shí)利的。
在第一次世界大戰(zhàn)的背景下，人們從兩個(gè)不同的方向上對(duì)科學(xué)文明展開批判性思考：在文化上，通過在與西方文明的對(duì)比關(guān)系中建立中國文化的主體性，否定西方文明的普遍意義；在知識(shí)上，通過"科學(xué)與人生觀"的二元分化，將倫理學(xué)、心理學(xué)和其它社會(huì)科學(xué)從自然科學(xué)的完整體系中分化出來，進(jìn)而否定科學(xué)公例或科學(xué)規(guī)則的普遍意義，實(shí)際上也是在知識(shí)的領(lǐng)域重建人的主體性。在前一個(gè)條件下，科學(xué)\藝術(shù)、科學(xué)\玄學(xué)、理智\直覺等等對(duì)立的范疇被視為作為西方文明和東方文明的各自特征，例如在1921年出版的梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》中，我們大致可以將他有關(guān)西方文明、中國文明和印度文明的三種路向歸結(jié)為：
東方＝玄學(xué)＝藝術(shù)＝意見＝玄談＝本體＝私德＝古化＝第二、三路向
西方＝科學(xué)＝學(xué)術(shù)＝知識(shí)＝論理＝現(xiàn)象＝公德＝今化＝第一路向
在梁氏的文化論中，"科學(xué)"不只是知識(shí)問題，"玄學(xué)"也不只指道德問題，它們指涉的是科學(xué)與玄學(xué)所代表的兩種不同的文明。在科學(xué)的文明中，所有科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、思想等等都是科學(xué)的、理智的、認(rèn)識(shí)的，而在玄學(xué)的文明中，所有的科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德、禮法、思想等等都是玄學(xué)的、藝術(shù)的、直覺的。在后一個(gè)條件下，東西文明的各自特征被納入了一個(gè)知識(shí)的分類譜系之中，今天我們熟悉的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三足鼎力的結(jié)構(gòu)與這一知識(shí)的分類譜系密切相關(guān)。在"科玄論戰(zhàn)"中，張君勱把問題放在"科學(xué)與人生觀"的對(duì)立關(guān)系之中，目的在于用"人生觀"的自主性、多樣性、偶然性、單一性來反對(duì)普遍主義的"科學(xué)"，從而清晰地區(qū)分出自然科學(xué)與精神科學(xué)的界限。他說："天文學(xué)，世界統(tǒng)一者也，未聞?dòng)兴^英國天文學(xué)法國天文學(xué)也"；[8]而"精神科學(xué)"，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等等，卻沒有"牢固不拔之原則"。[9] "人生觀"的多樣性是和"民族"文化的多元性、個(gè)體心理的自主性直接相關(guān)的。用精神的多樣性來對(duì)抗科學(xué)的普遍性，用多元的文化和歷史來對(duì)抗"科學(xué)文明"（西方文明）的普遍意義，用主體的差異原則來對(duì)抗"科學(xué)"的同一原則或公例原則，這就是"科學(xué)與人生觀"作為一組對(duì)舉的修辭模式的歷史含義。通過科學(xué)與人生觀的對(duì)立，歷史文化問題終于轉(zhuǎn)變成為抽象而普遍的知識(shí)問題：不是中體與西用的差別、東方文明與西方文明的對(duì)峙，而是科學(xué)與玄學(xué)、物理與心理、理性與直覺的對(duì)立，構(gòu)成了討論的中心問題。正是以此為中軸，普遍的科學(xué)知識(shí)體系開始分化為不可通約的、具有自主性的不同領(lǐng)域，即科學(xué)的領(lǐng)域與精神的領(lǐng)域。通過對(duì)"科學(xué)之限界"的反思，人們提出了一個(gè)新的知識(shí)譜系，即一個(gè)能包容科學(xué)與"科學(xué)以外之知識(shí)"的譜系。在這個(gè)譜系中，形而上學(xué)、審美、宗教以及道德領(lǐng)域已經(jīng)從"科學(xué)"的譜系中分化出來，并與之并列為獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域。與原先的科學(xué)概念相比，這一知識(shí)譜系仍然是一種分科的知識(shí)譜系，但居于統(tǒng)攝地位的不再是實(shí)證主義社會(huì)學(xué)，而是形而上學(xué)，其功能不只要求在科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域之上保留"形而上學(xué)"的領(lǐng)地，而且還要求在科學(xué)知識(shí)之外，建立自主性的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域-這些領(lǐng)域不能由科學(xué)或作為科學(xué)之科學(xué)的"社會(huì)學(xué)"來統(tǒng)攝，而只能由形而上學(xué)來統(tǒng)攝-形而上學(xué)是一切知識(shí)的前提。
無論是東西文明的論辯，還是科學(xué)與人文的區(qū)分，問題的中心都涉及對(duì)于公理或普遍主義與支配的判斷。在殖民主義、國家主義和科學(xué)主義的浪潮中，章太炎斷言所謂"公理"與權(quán)力有著密切的關(guān)系：在殖民主義條件下產(chǎn)生的"文明化"過程、在現(xiàn)代知識(shí)及其體制下形成的對(duì)個(gè)體的操控，都是公理化的支配形式。章太炎對(duì)"科學(xué)公理"的揭露建立在兩個(gè)基本原則之上：首先，他區(qū)分出兩種自然概念，斷言科學(xué)所研究的自然不是自存的自然，而是被納入特定視野和范疇中的、受因果律支配的自然（即為科學(xué)所建構(gòu)的自然）。從這一論點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為作為解釋體系的科學(xué)并不能解釋世界自身；"公理"、"進(jìn)化"不是宇宙的原理或先驗(yàn)規(guī)則，而是人的觀念建構(gòu)；"公理"的創(chuàng)制過程與其說是（作為自然本性的）"公"的展現(xiàn)，毋寧是"私"的曲折的表象。因此，"公理"是控制和支配的代名詞。[10]其次，他把自然的運(yùn)行從目的論的框架中解放出來，否定進(jìn)化的道德含義，從而拒絕把個(gè)體與進(jìn)化論的歷史目的論相關(guān)聯(lián)，拒絕把個(gè)體看作是群體進(jìn)化的工具，也拒絕在科學(xué)的名義下解構(gòu)鑲嵌在風(fēng)俗、習(xí)慣和傳統(tǒng)中的社會(huì)紐帶。章太炎的反公理的思想并沒有回到特殊主義，而是以其銳利的思想探索反公理的公理--一個(gè)"齊物平等"的世界。"體非形器，故自在而無對(duì)；理絕名言，故平等而咸適"，[11]齊物平等的世界在公理之名言之外，它提示我們那些關(guān)于只有突破普世價(jià)值的宣稱才能達(dá)到普遍性。其實(shí)，"道，可道，非常道；名，可名，非常名"，這不正是老子提示我們理解普遍性的道路嗎？章太炎是二十世紀(jì)中國反現(xiàn)代的現(xiàn)代性的先聲。
讓我回到公理與時(shí)勢(shì)的問題上。在達(dá)·芬奇巧奪天工的那個(gè)瞬間，那些相互區(qū)分的領(lǐng)域--藝術(shù)、宗教、數(shù)學(xué)和算計(jì)--合二為一了；在帕西歐利寫作他的《簿記論》（即《算術(shù)、集合、比與比例概論》的第三篇"計(jì)算和記錄的詳論"）時(shí)，紙、阿拉伯?dāng)?shù)字、意大利方言、絲綢之路和地中海貿(mào)易所累積的信用關(guān)系和貿(mào)易實(shí)踐、財(cái)產(chǎn)權(quán)、資本等等全部綜合在他的理論創(chuàng)造之中了。這是創(chuàng)造性爆發(fā)的瞬間，新的普遍性的誕生，它所凝聚的因素遠(yuǎn)比創(chuàng)造者自覺的更加豐富。據(jù)說，歌德曾稱頌"簿記是人類智慧的最高表現(xiàn)之一"，但或許韋伯、桑巴特對(duì)于簿記與資本主義的關(guān)系的揭示更能解釋為什么帕西歐利的理論的普遍價(jià)值。韋伯認(rèn)為，當(dāng)代資本主義體系運(yùn)動(dòng)的最起碼的先決條件，就是將合理資本會(huì)計(jì)制度作為一切供應(yīng)日常需要的大工業(yè)企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)。如果沒有財(cái)產(chǎn)、資本、商業(yè)和信用的發(fā)展，復(fù)式簿記就會(huì)像之前的簿記實(shí)踐一樣在歷史的暗影中徘徊；如果沒有復(fù)式簿記在現(xiàn)代資本主義歷史中的作用，中國的那些歷史悠久的簿記實(shí)踐也只會(huì)停留在歷史文獻(xiàn)的一角或者在某個(gè)作坊的賬房中默默運(yùn)用。1918年，北京政府頒布《會(huì)計(jì)師暫行條例》，職業(yè)會(huì)計(jì)師制度確立，由此也產(chǎn)生了圍繞簿記制度而展開的中西之辨，[12]以及中西簿記體系的長期并存、相互影響和漫長改革。[13]就像在科技史、經(jīng)濟(jì)史、法律史和文化史中一再出現(xiàn)的追問一樣，當(dāng)代學(xué)者關(guān)于簿記歷史的討論再次涉及了那些纏繞了學(xué)者們一個(gè)多世紀(jì)的問題。這個(gè)問題的開端是韋伯式的："在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現(xiàn)出來的那些文化現(xiàn)象--這些現(xiàn)象（正如我們常愛認(rèn)為的那樣）存在于一系列具有普遍意義和普遍價(jià)值的發(fā)展中，--究竟應(yīng)歸結(jié)為哪些事件的合成作用呢？"[14]但是，在二十世紀(jì)的后半葉，這個(gè)問題被李約瑟修改為：中國擁有許多與西方相似的發(fā)明、擁有更多早于西方的發(fā)明，那么，中國與西方的分岔究竟是從哪里開始的呢？[15]在過去二十年中，這個(gè)李約瑟問題有更進(jìn)一步的推進(jìn)：直到1800年，西方并沒有任何完全為西方獨(dú)有的內(nèi)生優(yōu)勢(shì)，西歐中心的支配地位是在19世紀(jì)歐洲工業(yè)化充分發(fā)展之后，才真正奠定的。[16]這些立足于"分流"而產(chǎn)生的命題又帶動(dòng)若干子命題，其中一個(gè)可以稱之為韋伯問題的修訂版：如果古代中國存在著與歐洲一樣的、甚至比歐洲更先進(jìn)的技術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展（包括簿記形式），為什么不是在中國而是在歐洲產(chǎn)生了工業(yè)革命和資本主義？再就是：如果中國、印度或者其他文明的早期發(fā)明及其傳播為歐洲的發(fā)展提供了前提，例如紙的發(fā)明、阿拉伯?dāng)?shù)字的傳播，的確可以視為簿記發(fā)展的前提條件，但為什么歐洲的發(fā)明及其傳播沒有在更早的時(shí)代促進(jìn)中國或者印度的同樣發(fā)展呢？所有這些問題都是對(duì)韋伯所說的那個(gè)"普遍意義和普遍價(jià)值的發(fā)展"的改寫和修訂，但它們都沒有涉及現(xiàn)代資本主義在全球的發(fā)展的不平衡性，這種不平衡性壓抑了其他地區(qū)的已經(jīng)存在的發(fā)展或正在發(fā)展的可能性，因此，所謂"早期發(fā)展"的范疇也是將這類發(fā)展置于一個(gè)時(shí)間線索中的產(chǎn)物。在今天，有關(guān)"分流"(divergence)的探索仍在持續(xù)，有關(guān)"交匯"(convergence)的研究已在展開。"交匯"不是同化，其特征與其說是同質(zhì)性，毋寧說是交流、纏繞、碰撞、滲透并保留著事物的多樣性。伴隨著生產(chǎn)、流通、消費(fèi)、交通和信息技術(shù)的發(fā)展，"分流"在"交匯"中重新組合，但"交匯"仍會(huì)轉(zhuǎn)化為新的"分流"?；蛟S，那是交匯中的分流，分流中的交匯。 "道生一，一生二，二生三，三生萬物。"
這是"世界歷史"瓦解的時(shí)刻，也是重新思考世界歷史的時(shí)刻。
[1] 引自查爾斯·尼科爾（Charles Nicholl）：《達(dá)·芬奇?zhèn)鳌罚?The Flights of the Mind, chapter 5 ）， 朱振武等譯，武漢：長江文藝出版社，2006, 第291頁。
[2] 邵雍：《觀物內(nèi)篇》，見《道藏》本《觀物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年影印，頁23-24。
[3] 嚴(yán)復(fù)：《西學(xué)門徑功用》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第94頁。
[4] 嚴(yán)復(fù)：《譯"群學(xué)肄言"自序》，同上，第123頁。
[5] 吳稚暉：《書神州日?qǐng)?bào)"東學(xué)西漸篇"后》，《吳稚暉先生全集》第2卷，上海，1927，第99頁。
[6]《倫理學(xué)卮言》，《科學(xué)一斑》第3期（1907年）。該刊由科學(xué)研究會(huì)（由上海龍門師范學(xué)校的成員組成，該校前身為湯壽潛任院長的龍門書院）編輯發(fā)行，1907年7月在上海創(chuàng)刊，月刊，計(jì)刊行4期。
[7] 陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日，第5-6頁。
[8]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，《人生觀之論戰(zhàn)》（上），第29頁。
[9]同上，第29頁。
[10] 章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1984，第443-444頁。
[11] 章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》第６卷，第４頁。
[12] 魏文享：《上海商會(huì)與1930年代的改良中式簿記運(yùn)動(dòng)》，《浙江學(xué)刊》2010年2期，第101-107頁。
[13] 喻梅：《中國近代兩種會(huì)計(jì)制度長期并存的經(jīng)濟(jì)社會(huì)原因分析》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2009年5期，第120-122頁。
[14] 馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：三聯(lián)書店，1987，第４頁。
[15] 李約瑟（Joseph Terence Montgomery Needham:《中國科學(xué)技術(shù)史》（ Science and Civilization in China，1985）, 第五卷"化學(xué)及相關(guān)技術(shù)", 科學(xué)出版社、上海古籍出版社，2010。
[16] 彭慕蘭：《大分流》，史建云譯，南京：江蘇人民出版社，2010。
