【摘要】中國(guó)既是詩(shī)的國(guó)度，也是詩(shī)學(xué)的國(guó)度。在西方文學(xué)觀傳入我國(guó)之后，中國(guó)究竟有無(wú)詩(shī)學(xué)成為一大問(wèn)題。而在真正了解中西詩(shī)學(xué)之同異及其成因后，中國(guó)詩(shī)學(xué)的獨(dú)特價(jià)值方才日益彰顯。只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，才有可能真正建設(shè)一種超越國(guó)別、民族之上的中國(guó)詩(shī)學(xué)理論。
【關(guān)鍵詞】中國(guó)詩(shī)學(xué) 價(jià)值重估 比較詩(shī)學(xué) 【中圖分類(lèi)號(hào)】I22 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
中國(guó)既是詩(shī)的國(guó)度，也是詩(shī)學(xué)的國(guó)度
中國(guó)是詩(shī)的國(guó)度，這固然有見(jiàn)于自先秦《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)歷代浩如煙海的詩(shī)歌創(chuàng)作，同時(shí)也因?yàn)樵?shī)歌與中國(guó)古人的生活密切相關(guān)。尤其是唐宋以降，不僅詩(shī)歌作品數(shù)量大幅增長(zhǎng)，而且有關(guān)詩(shī)的話語(yǔ)亦層出不窮，構(gòu)成一道獨(dú)特的文化景觀。比如說(shuō)指稱(chēng)詩(shī)作，除了最常見(jiàn)的詩(shī)篇、詩(shī)卷、詩(shī)集之外，還有詩(shī)史、詩(shī)札、詩(shī)牌等；評(píng)價(jià)詩(shī)人，則有詩(shī)圣、詩(shī)仙、詩(shī)佛等，又有詩(shī)癖、詩(shī)癡、詩(shī)奴等，品第儼然，褒貶顯明；此外，詩(shī)壇、詩(shī)社、詩(shī)林等，指詩(shī)人之間的酬唱交流，或?yàn)閳?chǎng)所，或?yàn)榛顒?dòng)；詩(shī)謎、詩(shī)鐘、詩(shī)籌、詩(shī)鬮等，則是詩(shī)人相聚時(shí)的游戲，比試彼此的學(xué)養(yǎng)修為。
總之，古人的生活不僅為詩(shī)歌創(chuàng)作提供了取之不盡的素材，同時(shí)詩(shī)歌也成為古人生活的重要構(gòu)成，所謂詩(shī)的國(guó)度，由此可見(jiàn)一斑。
古人每每近取諸身，謂作詩(shī)當(dāng)有詩(shī)心、詩(shī)腸、詩(shī)脾、詩(shī)膽，賞詩(shī)、評(píng)詩(shī)則當(dāng)具詩(shī)舌、詩(shī)眼。作詩(shī)者以詩(shī)興統(tǒng)攝詩(shī)情，以詩(shī)思營(yíng)造詩(shī)境，而最終成就一段詩(shī)錦；賞詩(shī)者則以詩(shī)舌品鑒詩(shī)味，以詩(shī)眼洞察詩(shī)病，若形諸文字，即為詩(shī)式、詩(shī)法、詩(shī)品、詩(shī)格，等等，也就是中國(guó)古人所理解之詩(shī)道、詩(shī)學(xué)。
所以，中國(guó)既是詩(shī)的國(guó)度，也是詩(shī)學(xué)的國(guó)度。
“五四”以后出現(xiàn)了以西方詩(shī)學(xué)為依歸的價(jià)值取向，中國(guó)究竟有無(wú)詩(shī)學(xué)成為一大問(wèn)題
“五四”以后，隨著西方文學(xué)觀念和文學(xué)理論的傳入，詩(shī)學(xué)一詞的內(nèi)涵由“關(guān)于詩(shī)的學(xué)問(wèn)”一變而為詩(shī)學(xué)原理，甚至等同于文學(xué)理論，中國(guó)究竟有無(wú)詩(shī)學(xué)便成為一大問(wèn)題。1924年，楊鴻烈作《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》，將“中國(guó)詩(shī)學(xué)”定位于“研究中國(guó)詩(shī)的原理”，而中國(guó)有沒(méi)有詩(shī)學(xué)原理也因此成為該書(shū)第一章重點(diǎn)討論的問(wèn)題。雖然作者考察后承認(rèn)中國(guó)確有詩(shī)學(xué)原理，但他依然認(rèn)為中國(guó)古代詩(shī)學(xué)并不足以和歐美詩(shī)學(xué)相抗衡，以是之故，研究中國(guó)古代詩(shī)學(xué)就必須參照、借鑒歐美詩(shī)學(xué)，“要把歐美詩(shī)學(xué)書(shū)里所有的一般‘詩(shī)學(xué)原理’拿來(lái)做說(shuō)明或整理我們中國(guó)所有豐富的論詩(shī)的材料的根據(jù)”。
應(yīng)該說(shuō)，這樣一種以西方詩(shī)學(xué)為依歸的價(jià)值取向不僅是楊鴻烈寫(xiě)作《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》的指導(dǎo)思想，而且在接下來(lái)整個(gè)二十世紀(jì)的中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中占據(jù)了主流位置。研究者們大多相信，中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)固然有自身的特色、長(zhǎng)處，但缺乏系統(tǒng)性、邏輯性，缺乏科學(xué)的精神和方法，因此有必要借助西方詩(shī)學(xué)的方法，對(duì)其進(jìn)行分析和歸納。朱光潛寫(xiě)作《詩(shī)論》即持此觀點(diǎn)。雖然也有學(xué)人提出質(zhì)疑，如羅根澤在其《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》緒言中就表示，我們的研究不當(dāng)以別國(guó)的學(xué)說(shuō)為裁判官，以中國(guó)的學(xué)說(shuō)為階下囚，“以別國(guó)學(xué)說(shuō)為裁判官，以中國(guó)學(xué)說(shuō)為階下囚，簡(jiǎn)直是使死去的祖先，作人家的奴隸，影響所及，豈只是文化的自卑而已”。令人遺憾的是，在上世紀(jì)三四十年代，此種見(jiàn)解并未得到應(yīng)有的重視。
只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，才有可能真正建設(shè)一種超越國(guó)別和民族之上的中國(guó)詩(shī)學(xué)理論
比較詩(shī)學(xué)的出現(xiàn)為重新審視、評(píng)估中國(guó)詩(shī)學(xué)提供了一個(gè)新的支點(diǎn)。如果說(shuō)早期的比較詩(shī)學(xué)重在探尋中西共同的“文心”，探尋跨文化、跨語(yǔ)際的共同文學(xué)規(guī)律，從而構(gòu)建一種放之四海而皆準(zhǔn)的“共同詩(shī)學(xué)”，那么隨著比較的深入，人們開(kāi)始意識(shí)到，中西詩(shī)學(xué)除了存在相同相通的部分之外，二者間還有源于各自文化傳統(tǒng)的差異。用美籍華裔學(xué)者葉維廉的話說(shuō)，中西詩(shī)學(xué)好比兩個(gè)部分重疊的圓，重疊的部分代表二者相同相通之處，是我們據(jù)以建立“共同詩(shī)學(xué)”的基礎(chǔ)，而不重疊的部分則代表了二者的差異，不能因其難以納入“共同詩(shī)學(xué)”而予以忽視。我們只有充分了解產(chǎn)生于不同文化模式下的文學(xué)及其規(guī)律，在考察相異性的同時(shí)去認(rèn)識(shí)共同性，才有可能真正建設(shè)一種超越國(guó)別、民族之上的文學(xué)理論。
就相同方面而言，中國(guó)傳統(tǒng)儒家詩(shī)學(xué)顯然更近于西方古典詩(shī)學(xué)，無(wú)論是對(duì)文學(xué)（詩(shī)）認(rèn)識(shí)功能與教化作用的強(qiáng)調(diào)，還是作者道德修養(yǎng)之于創(chuàng)作的重視，乃至內(nèi)容與形式的相互關(guān)系、文學(xué)批評(píng)原則方法的認(rèn)識(shí)等，二者都頗為相似。而中國(guó)傳統(tǒng)道家詩(shī)學(xué)、禪宗詩(shī)學(xué)則更多地與西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)相通，譬如西方現(xiàn)代詩(shī)學(xué)關(guān)注現(xiàn)象之后的永恒，以余味不盡為詩(shī)之極致，肯定形式的相對(duì)獨(dú)立性等，這些在中國(guó)唐宋以后的詩(shī)作和詩(shī)學(xué)中都不乏對(duì)應(yīng)的例證。
就相異方面而言，大概有三：一是文源于道的觀念。這里說(shuō)的道，既是天地自然之道，也是社會(huì)人事之道。道是文的本原，文是道的外化，由此自然衍生出文以載道、技進(jìn)乎道、妙造自然等相關(guān)命題，成為中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)獨(dú)有的理論基石。無(wú)怪美籍華裔學(xué)者劉若愚認(rèn)為：“對(duì)于最后可能的世界文學(xué)理論，中國(guó)人的特殊貢獻(xiàn)最有可能來(lái)自這些理論。”
二是感物吟志、因興成詩(shī)的創(chuàng)作理論。“興”可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)乃至藝術(shù)理論中最具民族特色的范疇，其意義絕不止于作為一種修辭手法，它既是詩(shī)人創(chuàng)作的原始動(dòng)因，又是詩(shī)人之審美感受在作品中的藝術(shù)呈現(xiàn)，更是讀者經(jīng)由文本可望獲得的終極體驗(yàn)。所謂神與物游、思與境偕、興象玲瓏、欲辯忘言等，正可視為感興理論在整個(gè)文學(xué)活動(dòng)中的延伸。
三是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)特有的表現(xiàn)形態(tài)。中國(guó)詩(shī)學(xué)著作大多以詩(shī)話、札記等形式傳世，與西方詩(shī)學(xué)注重體系性、思辨性明顯不同，但這并不足以成為認(rèn)定中國(guó)古代沒(méi)有詩(shī)學(xué)的理由。中國(guó)詩(shī)學(xué)往往從對(duì)具體作家作品的評(píng)論入手，進(jìn)而總結(jié)、概括出某些具有普遍性的規(guī)律，因此具有很好的指導(dǎo)性與實(shí)踐性，對(duì)于初學(xué)者頗能語(yǔ)人規(guī)矩、度以金針。它擅長(zhǎng)以詩(shī)的語(yǔ)言來(lái)討論詩(shī)的問(wèn)題，以詩(shī)性的描述來(lái)展示詩(shī)的世界，于片言只語(yǔ)中蘊(yùn)含豐富的理論意蘊(yùn)，此點(diǎn)尤為今人所不及。正因如此，我們便不能不追溯到中國(guó)獨(dú)特的語(yǔ)言文字，不能不追溯到中國(guó)獨(dú)特的思想文化。
對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的認(rèn)知，須以對(duì)漢字和中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知為前提
漢字特有的讀音、字形以及語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，不僅成就了中國(guó)詩(shī)歌在格律和修辭等方面的獨(dú)特范式，而且較之拼音文字更富于視覺(jué)性和意象性，為讀者提供最大的想象和再創(chuàng)造的空間。此外，儒家的詩(shī)教觀、道家的言意觀、禪宗的妙悟觀等，也從不同側(cè)面影響了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的建構(gòu)并賦予其獨(dú)特的文化品格。在此意義上，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的認(rèn)知，須以對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的認(rèn)知為前提；而對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的認(rèn)知，又須以對(duì)漢字的認(rèn)知、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知為前提。這樣我們便不難理解，為何早在唐代，中國(guó)詩(shī)學(xué)著作就已和詩(shī)歌一道傳至日本、朝鮮；同時(shí)我們也就明白，為何不是別人，而是華裔學(xué)者率先在海外肯定中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)。如果說(shuō)，無(wú)知是導(dǎo)致文化自卑或文化傲慢的根源，那么文化自信一定是建立在深入、全面了解的基礎(chǔ)之上。
唐代禪師青原惟信將自己修佛悟道的歷程分為三個(gè)階段：最初“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”，繼而“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，最后“依然見(jiàn)山還是山，見(jiàn)水還是水”。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的認(rèn)知亦可作如是觀。在西方文論傳入之前，國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)可謂“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”；一旦以西方文論之觀念、方法來(lái)審視、評(píng)判傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，自然“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”；而在真正了解中西詩(shī)學(xué)之同異及其成因后，或能進(jìn)入澄明之境，“依然見(jiàn)山還是山，見(jiàn)水還是水”。
（作者為清華大學(xué)人文學(xué)院教授、博導(dǎo)）
【參考文獻(xiàn)】
①楊鴻烈：《中國(guó)詩(shī)學(xué)大綱》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1928年。
②羅根澤：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海：上海古籍出版社，1984年。
責(zé)編/王妍卓 美編/王夢(mèng)雅
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