內(nèi)容提要：古今中外理論家在理論上的共同特點(diǎn)是：一種理論總是隱含著理論家對(duì)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的問(wèn)題，這種問(wèn)題揭示著為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的理論的現(xiàn)實(shí)性原因并規(guī)定著理論的內(nèi)容;理論的批判依據(jù)由此是“特定的理論問(wèn)題”而不是任何其它現(xiàn)成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;理論家自己獨(dú)特的概念、范疇和理解，是理論批判的邏輯結(jié)果，而不是對(duì)前人概念范疇的改頭換面。為此，我們必須把闡釋現(xiàn)有理論(理論研究)、研究現(xiàn)有理論的產(chǎn)生和發(fā)展(思想史研究)，與觀念批判和創(chuàng)造的理論區(qū)別開(kāi)來(lái)，才能把握到理論的真正性質(zhì)。
關(guān)鍵詞：理論 獨(dú)特問(wèn)題 批判改造 概念創(chuàng)造
提出這樣一個(gè)問(wèn)題，看起來(lái)似乎是在對(duì)人們業(yè)已形成的關(guān)于理論的習(xí)見(jiàn)進(jìn)行反思，但如果我們從未對(duì)“理論”這個(gè)概念本身進(jìn)行過(guò)深入的討論，沒(méi)有對(duì)古今中外偉大理論家的共同特點(diǎn)進(jìn)行過(guò)關(guān)于“何為理論”的內(nèi)在規(guī)律探究，也沒(méi)有對(duì)“理論”和“理論研究”進(jìn)行過(guò)性質(zhì)上的區(qū)別，那么我就可以說(shuō)，“理論何以可能”或“什么是真正的理論”這個(gè)問(wèn)題，就應(yīng)該是一個(gè)正本清源的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題解決不好，我們就不好接著說(shuō)哲學(xué)理論，美學(xué)理論、文學(xué)理論以及其它學(xué)科意義上的“理論”，自然也不可能發(fā)現(xiàn)中國(guó)理論界在“理論創(chuàng)新”上存在的問(wèn)題究竟是什么。
這意味著，“理論是概念、原理的體系，是系統(tǒng)化了的理性認(rèn)識(shí)” ，由一套系統(tǒng)的觀念通過(guò)內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)起來(lái)的對(duì)世界的理解系統(tǒng)，或者指“人們由實(shí)踐概括出來(lái)的關(guān)于自然界和社會(huì)的知識(shí)系統(tǒng)” ……這些常見(jiàn)的關(guān)于理論的定義，并不一定接觸到“何為理論”之真諦。將理論僅僅簡(jiǎn)單理解為一套可對(duì)象化的觀念符號(hào)，將理論僅僅視為我們可遵從、闡釋和運(yùn)用的概念、知識(shí)和價(jià)值系統(tǒng)，一定程度上并不能揭示理論的內(nèi)在性質(zhì)。這種內(nèi)在性質(zhì)體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：1，一種理論總是隱含著理論家對(duì)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)，這種意識(shí)揭示著為什么會(huì)產(chǎn)生這樣的理論的現(xiàn)實(shí)性原因并規(guī)定著理論的內(nèi)容，沒(méi)有獨(dú)特的問(wèn)題便沒(méi)有獨(dú)特的理論內(nèi)容;2，根據(jù)這樣特定的問(wèn)題，理論家才能夠產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)有理論“只能是特定內(nèi)容的批判”，理論的批判依據(jù)由此是“特定的理論問(wèn)題”而不是任何其它現(xiàn)成的理論，所以選擇一種新理論去批判既定的理論不是理論批判;3，理論的批判結(jié)果，一定必須生產(chǎn)理論家自己獨(dú)特的概念、范疇，或?qū)η叭烁拍睢⒎懂犢x予能夠經(jīng)歷哲學(xué)史檢驗(yàn)的獨(dú)特內(nèi)涵，而不是對(duì)前人、他人概念、范疇的移植、介紹、闡釋或改頭換面。
理論始于理論家獨(dú)特問(wèn)題的提出
如果我們將視線從可對(duì)象化的各種理論和觀念移開(kāi)，注意到馬克思針對(duì)資本主義的“勞動(dòng)異化”問(wèn)題、海德格爾針對(duì)西方理性哲學(xué)“遺忘在”之問(wèn)題，乃至老子針對(duì)世人“失去自然之真”問(wèn)題展開(kāi)的思考，我們就可以說(shuō)：古今中外有重大貢獻(xiàn)和思想影響的理論家，總是有自己獨(dú)特的“問(wèn)題”提出，才能夠邏輯地產(chǎn)生解決這些問(wèn)題的理論符號(hào)的。一種理論的誕生之所以不能作為普遍真理被所有文化、民族和時(shí)代的人用來(lái)解釋似乎可被這種理論解釋的現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)象，是因?yàn)槔碚摷宜J(rèn)為的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題需要這樣的理論來(lái)面對(duì)，因此“問(wèn)題”的產(chǎn)生直接決定了理論的性質(zhì)、內(nèi)容、對(duì)象與功能，也決定了理論的作用只能面對(duì)該時(shí)代該問(wèn)題，一旦時(shí)代和問(wèn)題發(fā)生變化，理論的“作用”便只能轉(zhuǎn)化為對(duì)直面新問(wèn)題應(yīng)該產(chǎn)生的新理論的“影響”和“啟發(fā)”，但卻不能直接用來(lái)解釋、描繪他們所處的現(xiàn)實(shí)及其面對(duì)的新問(wèn)題。這使得理論的內(nèi)容不僅具有鮮明的時(shí)代性，而且其功能也具有明顯的相對(duì)性。馬克思主義理論之所以強(qiáng)調(diào)人的全面解放，是與馬克思發(fā)現(xiàn)西方大工業(yè)時(shí)代工人在繁重的謀生勞動(dòng)中失去勞動(dòng)本身的快樂(lè)之密切相關(guān)的，可以說(shuō)沒(méi)有勞動(dòng)作為目的異化為謀生的手段之問(wèn)題，便不可能產(chǎn)生馬克思主義關(guān)于“勞動(dòng)異化”的理論，也不可能產(chǎn)生馬克思的以消除“勞動(dòng)異化”為目的的共產(chǎn)主義之終極社會(huì)理想和人的全面解放之思想。而馬克思提出的哲學(xué)問(wèn)題一旦被現(xiàn)代西方資本主義通過(guò)技術(shù)、制度變革等內(nèi)部變革來(lái)逐漸消彌，就必然會(huì)催生出法蘭克福學(xué)派針對(duì)“使人喪失了否定沖動(dòng)的理性”的新的“理性異化”問(wèn)題——即人在合理的、快樂(lè)的、自由的生活中失去了質(zhì)疑現(xiàn)實(shí)的否定沖動(dòng)之問(wèn)題?；艨撕Ｄ返?ldquo;批判理論”，阿多諾的“非同一性理論”、本雅明的“星叢理論”、馬爾庫(kù)塞的“感性生命理論”，等等，盡管在具體理性異化問(wèn)題上的理解不一樣，但對(duì)人的感性生命和經(jīng)驗(yàn)生命被理性異化的認(rèn)識(shí)，這是大致相似的，這就是法蘭克福可以成為一個(gè)區(qū)別馬克思主義理論而成之為“西方馬克思主義學(xué)派”的原因。比較起來(lái)，中國(guó)馬克思主義研究不去努力提出“中國(guó)式的異化問(wèn)題”，只是圍繞“勞動(dòng)異化”向“理性異化”這種西方問(wèn)題之轉(zhuǎn)換來(lái)討論馬克思主義中國(guó)化，其結(jié)果便必然不可能產(chǎn)生“中國(guó)的馬克思主義理論”，也不可能形成與西方法蘭克福學(xué)派進(jìn)行平等對(duì)話的理論交往格局，從而使中國(guó)馬克思主義未能形成自己的“理論”而不具備自主性、原創(chuàng)性。同樣，海德格爾之所以提出由“澄明”和“沉淪”共同構(gòu)成人的“原始籌劃被遮蔽”的問(wèn)題，是針對(duì)西方認(rèn)識(shí)論的理性文明造成人與大地越來(lái)越疏遠(yuǎn)、人對(duì)世界越來(lái)越成為主人這一根本問(wèn)題的。所以海德格爾反認(rèn)識(shí)論之存在論，就像尼采反基督教文明一樣，離開(kāi)了其所針對(duì)的理性文化傳統(tǒng)，對(duì)其它不同于西方認(rèn)識(shí)論理性文明的文化，只能具有思想影響作用而不能具備現(xiàn)實(shí)診治作用。所以中國(guó)思想文化界介紹、闡釋、研究海德格爾的存在哲學(xué)和尼采的超人哲學(xué)是一回事(這種介紹與人們讀《道德經(jīng)》和《論語(yǔ)》的性質(zhì)是一樣的)，中國(guó)建立起針對(duì)中國(guó)儒家、道家倫理文化產(chǎn)生的能夠尊重生命力、創(chuàng)造力和個(gè)體理解世界能力之“中國(guó)式現(xiàn)代理性哲學(xué)”，則又是另一回事。如果以后者為目標(biāo)，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的“理論問(wèn)題”，就應(yīng)該與海德格爾、尼采、阿多諾、?？?、哈耶克等質(zhì)疑西方理性文化的哲學(xué)構(gòu)成重要的區(qū)別，也就是說(shuō)如果中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)不能針對(duì)中國(guó)的倫理文化傳統(tǒng)提出中國(guó)自己的“理論問(wèn)題”，那么中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)就不可能結(jié)出針對(duì)自己?jiǎn)栴}而產(chǎn)生的“理論之果”。
這同樣意味著，中國(guó)哲學(xué)雖然因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)系統(tǒng)的理論形態(tài)從而不會(huì)在自己的思想中直接挑明問(wèn)題的針對(duì)性，但老子對(duì)現(xiàn)實(shí)的“人為異化”之問(wèn)題意識(shí)，是滲透在《道德經(jīng)》字里行間之中的。或者說(shuō)，在有什么樣的理論問(wèn)題便有什么樣的理論方案的意義上，老子“無(wú)為而無(wú)不為矣” 的思想就是面對(duì)“有為而無(wú)所為”之文明病癥而言的，這與孔子對(duì)“仁”的強(qiáng)調(diào)也是針對(duì)禮儀喪失的亂世而言是一樣的。老子為什么寫《道德經(jīng)》之所以不能從函谷關(guān)的關(guān)令尹喜邀請(qǐng)老子撰寫去看，而應(yīng)該從老子對(duì)文明本身和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的“雙重問(wèn)題”思考去看，是因?yàn)槔献诱f(shuō)的“天之道，其猶張弓與?高者抑之，下者舉之;有余者損之，不足者補(bǔ)之。 天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。”是針對(duì)文明本身“失去天道之衡”問(wèn)題而言的，而“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)” 所展示的老子審美理想社會(huì)，則是針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“失去陰性自然”問(wèn)題而言的。之所以不能簡(jiǎn)單說(shuō)老子哲學(xué)是崇尚“自然”的哲學(xué)，是因?yàn)閷?duì)“自然性”可以做不同的哲學(xué)理解。老子對(duì)“自然”的理解之所以是從“水往低處流”的陰性品格去理解的，是因?yàn)檫@陰性品格出自對(duì)《易經(jīng)》“太極圖”的一種解釋，所以“上善若水”、“大音希聲”、“大智若愚”便成為老子解釋“太極”的“自然奧妙”之具體內(nèi)容。如果哲學(xué)之獨(dú)創(chuàng)是受制于本文化元典精神，那么中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)要建立自己的主體性，就必須對(duì)《易經(jīng)》產(chǎn)生不同于《道德經(jīng)》和《易傳》之理解。
比較起來(lái)，中國(guó)當(dāng)代理論界之所以在理論原創(chuàng)上力不從心，根本上是因?yàn)橹袊?guó)理論工作者不具備獨(dú)立地提出“中國(guó)式現(xiàn)代問(wèn)題”所致，也就不能以自己的問(wèn)題為中樞來(lái)展開(kāi)與這些問(wèn)題相關(guān)的理論建構(gòu)。其中，五四新文化運(yùn)動(dòng)中的中國(guó)知識(shí)分子以西方的“科學(xué)、民主、自由”為理論坐標(biāo)來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)文化所提出的“中國(guó)文化落后”之問(wèn)題，并以“民主體制”、“實(shí)證主義”、“個(gè)體權(quán)力”、“二元對(duì)立”、“純文學(xué)”等西方文化范疇為理論武器在中國(guó)進(jìn)行文化、政治和文學(xué)的啟蒙實(shí)踐，這就必然會(huì)造成中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)理論依附西方理論及其發(fā)展的格局，也必然會(huì)遮蔽中國(guó)式現(xiàn)代問(wèn)題的探究。比如，中國(guó)文化以“陰陽(yáng)交融”的滲透、纏繞性思維所產(chǎn)生的文化整體性，能否生發(fā)出西方式的以二元對(duì)立為形態(tài)的“個(gè)體”、“獨(dú)立”和“形式”?不對(duì)抗整體的中國(guó)個(gè)體、獨(dú)立和形式在中國(guó)是否有自己的經(jīng)驗(yàn)可挖掘?這種挖掘在多大意義上可以造就一個(gè)不僅國(guó)力強(qiáng)大、人民生活富裕而且在思想和理論可以影響世界現(xiàn)代進(jìn)程的中國(guó)?解決這樣的問(wèn)題，直接關(guān)系到我們能否建立東方式的現(xiàn)代自由觀、個(gè)體觀、獨(dú)立觀和民主體制，也關(guān)系到中國(guó)學(xué)術(shù)能否建立自己的獨(dú)立于政治的理念和方法、中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科能否建立自己的非西方式學(xué)科分類的專業(yè)結(jié)構(gòu)，并由此可推衍到中國(guó)現(xiàn)代人的日常生活方式。就文學(xué)推而論之，以“純粹形式”、“自律論”、“反本質(zhì)”等來(lái)思考中國(guó)文學(xué)的本體問(wèn)題的西方理論思維，也將進(jìn)入中國(guó)文學(xué)理論家的批判視線;就法學(xué)而言，以“法律至上”的西方思維來(lái)解決中國(guó)的籍法制之名行中國(guó)倫理之實(shí)的問(wèn)題，也同樣會(huì)受到中國(guó)法學(xué)理論家的批判性審視……如此一來(lái)，中國(guó)的現(xiàn)代理論家才能夠在這樣的理論批判中敞開(kāi)自己的“中國(guó)現(xiàn)代理論何以可能”之問(wèn)題思考和理論建構(gòu)。
理論成于理論家對(duì)既有理論的如此批判
一個(gè)理論家產(chǎn)生了自己的理論問(wèn)題后，他必然會(huì)以這樣的問(wèn)題為中心，展開(kāi)對(duì)與這個(gè)問(wèn)題有關(guān)的既有理論之批判，以思想和思想史批判的狀態(tài)展開(kāi)理論建構(gòu)的努力。由此，批判既有相關(guān)問(wèn)題的理論就成為“理論何以可能”的第二個(gè)重要方面。
其一，理論家不是以闡釋現(xiàn)有理論(理論研究)、研究現(xiàn)有理論的產(chǎn)生和發(fā)展(思想史研究)的方式進(jìn)行工作的，而是以“觀念批判和觀念創(chuàng)造”為其工作方式的，所以“理論研究”不同于“理論”——前者是以闡釋現(xiàn)有理論為目的，其結(jié)果是觀念上的認(rèn)同而解釋上的不同，后者是通過(guò)理解理論來(lái)達(dá)到批判現(xiàn)有理論的目的，其結(jié)果是改造現(xiàn)有理論和觀念。馬克思之所以集中批判黑格爾的辯證法、費(fèi)爾巴哈的唯物主義、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會(huì)主義，一方面是因?yàn)檗q證法、唯物主義、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義在一定程度上啟發(fā)了馬克思建立自己的以自然和經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)、以歷史唯物主義為方法、以消除勞動(dòng)異化為目的的人的自由與解放的“實(shí)踐”和“勞動(dòng)”理論，另一方面，黑格爾辯證法的精神性、概念性，費(fèi)爾巴哈感性存在論的抽象性、觀念性，斯密把勞動(dòng)和勞動(dòng)的產(chǎn)品混同起來(lái)、李嘉圖在絕對(duì)價(jià)值和相對(duì)價(jià)值問(wèn)題上的混亂，以及空想社會(huì)主義無(wú)視社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)條件、忽略工人階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史主動(dòng)性，等等，則成為馬克思批判上述理論的主要內(nèi)容。在馬克思受啟發(fā)于前人理論以及馬克思批判前人理論之間，后者之所以是更主要的、本體性的，不僅是因?yàn)?ldquo;闡釋前人理論”不可能走到“批判前人理論”這一步從而使得“闡釋”與“批判”是兩種理論工作的性質(zhì)，更重要的是因?yàn)槔碚撆兄皇前殃U釋前人理論作為自己批判的工具，而且只有在揭示出既有理論的局限之后才能顯現(xiàn)出把闡釋前人理論作為自己批判的工具之性質(zhì)。這不僅是馬克思主義，也是后來(lái)包括法蘭克福學(xué)派在內(nèi)的西方其它理論家的共同特征——阿多諾、哈貝馬斯等無(wú)不是以雖然尊重馬克思主義但更改變馬克思主義哲學(xué)的基本觀念和范疇為其批判的方法的，這才能確立起西方馬克思主義與馬克思主義的對(duì)話狀態(tài)。
其二，理論批判的坐標(biāo)和尺度是理論家自己獨(dú)特的問(wèn)題，是以獨(dú)特問(wèn)題來(lái)暴露現(xiàn)有相關(guān)理論面對(duì)這樣的問(wèn)題的局限和尷尬所在，并在對(duì)現(xiàn)有理論局限分析中來(lái)思考自己的理論建構(gòu)。這使得理論批判決不是理論家“選擇一種理論去批判另一種理論”。一方面，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思的關(guān)于人的實(shí)踐本質(zhì)學(xué)說(shuō)之所以形成在他對(duì)“異化勞動(dòng)”的批判之后，是因?yàn)楣と嗽趯?duì)象化活動(dòng)中失去對(duì)象的“物的異化”與在勞動(dòng)實(shí)踐中與自己關(guān)系的“自我異化”之社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，成為馬克思批判西方資產(chǎn)階級(jí)人道主義的出發(fā)點(diǎn)。即西方歷史上的人道主義肯定要求享受人世的歡樂(lè)、反對(duì)中世紀(jì)的神學(xué)的禁欲主義和來(lái)世觀念，崇尚人的個(gè)性解放和自由平等、反對(duì)中世紀(jì)的宗教桎梏和封建等級(jí)觀念，推崇人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維、反對(duì)中世紀(jì)教會(huì)的經(jīng)院哲學(xué)和蒙昧主義，雖然與馬克思的人道主義有共同之處，但由于這種人道主義是建立在承認(rèn)私有制和個(gè)人主義的基礎(chǔ)上，所以它們就無(wú)法解釋與面對(duì)因?yàn)樗接兄撇女a(chǎn)生的“勞動(dòng)異化”問(wèn)題，也無(wú)法現(xiàn)實(shí)的解決處于各種社會(huì)關(guān)系中的人的“勞動(dòng)異化”問(wèn)題，并因?yàn)檫^(guò)于強(qiáng)調(diào)理性對(duì)自然的優(yōu)先性而造成人與自然的人道主義意義上的分裂。正是因?yàn)閷?duì)人的各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的異化生活之發(fā)現(xiàn)，馬克思才能展開(kāi)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)人道主義抽象性、個(gè)人性、理念性、對(duì)立性之理論局限之揭示，也才能進(jìn)一步產(chǎn)生針對(duì)上述問(wèn)題的馬克思現(xiàn)實(shí)的、革命的、自然的人道主義。另一方面，馬克思雖然吸收了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”，也吸收了黑格爾的辯證法，英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會(huì)主義的合理內(nèi)容，但由于馬克思均對(duì)上述理論做了觀念和內(nèi)容上的改造，所以馬克思就不是選擇某種理論對(duì)另一種理論進(jìn)行批判，而是把所有與“勞動(dòng)異化”相關(guān)的理論都視為批判的對(duì)象，也就是說(shuō)馬克思不會(huì)用黑格爾的理論去批判費(fèi)爾巴哈的理論，也不會(huì)用英法空想社會(huì)主義的理論去批判英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是把所有批判的對(duì)象都化為馬克思自己的“實(shí)踐本體論”中的材料，用歷史的、現(xiàn)實(shí)的、辯證的、創(chuàng)新的“實(shí)踐”作為“結(jié)構(gòu)”將這些材料給予元素性的安置，這樣就改變了上述批判對(duì)象作為思想的性質(zhì)與功能。這樣的批判之所以不是“揚(yáng)棄”可以解釋的，是因?yàn)閮H有費(fèi)爾巴哈的“感性”、黑格爾的“辯證法”以及英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義合理思想之“揚(yáng)”，并不能邏輯地產(chǎn)生“實(shí)踐”這一創(chuàng)造性的理論本體概念。這就跟中國(guó)的“尊老愛(ài)幼”與西方的“人人平等”之思想精華之“揚(yáng)”，并不能產(chǎn)生新的有機(jī)性獨(dú)創(chuàng)觀念一樣。如此，理論的“批判”就具有對(duì)既定理論進(jìn)行性質(zhì)、結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性改造的意味了。事實(shí)上，不僅馬克思對(duì)前人的思想和理論是如此，西方馬克思主義對(duì)待馬克思的“實(shí)踐”理論和其他前人理論也是如此。阿多諾之所以以“非同一性”問(wèn)題改造黑格爾的“對(duì)立統(tǒng)一”，又以非同一性的事物的絕對(duì)差異架空了馬克思主義包括歷史總體性和整體性在內(nèi)的“實(shí)踐”哲學(xué)，同樣也可以視為理論的“批判即創(chuàng)造性性質(zhì)改造”。
所以比較起來(lái)，中國(guó)理論工作者在上述兩個(gè)方面的問(wèn)題就是十分嚴(yán)重的：一是中國(guó)理論工作者長(zhǎng)期以來(lái)把“理論研究”當(dāng)作了“理論”，滿足于在中西方理論之間做選擇、闡釋性的研究，然后用來(lái)解釋、描繪和評(píng)價(jià)中國(guó)現(xiàn)實(shí)，而且同樣滿足于用選擇來(lái)的理論來(lái)看待、解決所謂中國(guó)問(wèn)題，這就必然遮蔽了中國(guó)理論工作者對(duì)西方理論原理和中國(guó)儒、道、釋、法、墨等哲學(xué)做“觀念性批判”的努力，從而使得中國(guó)的“理論家們”在“理論”的意義上名不符實(shí)。不少中國(guó)學(xué)者的看法是，不管中西，只要理論有用就可拿來(lái)所用，卻不去追問(wèn)這“有用”對(duì)中國(guó)建立自己的現(xiàn)代文化是一時(shí)問(wèn)題之用還是長(zhǎng)遠(yuǎn)問(wèn)題之用，是表面問(wèn)題之用還是根本問(wèn)題之用，是西方在中國(guó)的偽問(wèn)題之用還是中國(guó)自己的真問(wèn)題之用。由于中國(guó)理論工作者不能提出中國(guó)自己的現(xiàn)代化問(wèn)題和現(xiàn)代理論問(wèn)題，自然也就不會(huì)從這問(wèn)題出發(fā)來(lái)考量“有用”之深刻與膚淺，也必然會(huì)造成中國(guó)學(xué)者不斷對(duì)這些所謂“有用”的理論進(jìn)行反思、拋棄之思潮迭起，而無(wú)視這些迭起的思潮本身就是對(duì)“理論有用就好”的質(zhì)疑和嘲諷，則將必然造成中國(guó)學(xué)者在理論原創(chuàng)上的有其心、懵其知、無(wú)其力。二是中國(guó)理論工作者長(zhǎng)期以來(lái)將“理論批判”理解為“理論選擇、置換”，造成他們?cè)谥形鞣嚼碚撝g無(wú)以兼融之痛苦，或滿足于像海外新儒學(xué)那樣的“內(nèi)心儒家道統(tǒng)、外在西方秩序”之文明破碎組合，也將一方面必然不能樹立起東方現(xiàn)代文化對(duì)世界進(jìn)程的整體影響力，另一方面也難以培養(yǎng)起東方學(xué)者對(duì)既有中西方理論以中國(guó)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行批判改造之能力。在中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)界，近20年來(lái)從“主體性”理論到“主體間性”理論、從“本質(zhì)主義”到“反本質(zhì)主義”的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，就是這種將“理論選擇”當(dāng)作“理論批判”之誤區(qū)的典范。這樣的轉(zhuǎn)換說(shuō)明中國(guó)知識(shí)分子只是將西方理論作為自己知識(shí)性生存的工具，而離理論批判需要以自己提出的問(wèn)題為坐標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。也就是說(shuō)中國(guó)理論工作者要展開(kāi)自己的理論批判，必須具有對(duì)西方理論進(jìn)行批判的意識(shí)與實(shí)踐。這種意識(shí)與實(shí)踐至少要以以下的“中國(guó)問(wèn)題”為出發(fā)點(diǎn)去思考：在哲學(xué)上，對(duì)于一個(gè)習(xí)慣“宗經(jīng)”的民族，中國(guó)現(xiàn)代個(gè)體和主體建立在什么上面才能夠可能?中國(guó)式的現(xiàn)代個(gè)體應(yīng)該與群體發(fā)生怎樣關(guān)系，才可避免西方意義上的“對(duì)立”之整體破壞、也避免傳統(tǒng)的個(gè)人對(duì)群體和傳統(tǒng)的依附關(guān)系?如果這樣的關(guān)系建立起來(lái)，西方的“主體論”和“主體間性”理論是否都不適合描述現(xiàn)代文化支撐的中國(guó)?在文學(xué)上，中國(guó)傳統(tǒng)“文以載道”那樣的文學(xué)觀是否是西方意義上的“本質(zhì)主義”理解?如果不是，中國(guó)當(dāng)代的“反本質(zhì)主義”思潮想消解的，豈不是本來(lái)就有問(wèn)題的、被中國(guó)移植過(guò)來(lái)的各種西方文學(xué)觀嗎?以西方之劍攻西方之盾，與中國(guó)學(xué)者建立自己的現(xiàn)代性文學(xué)理解又有何干?而把西方的文學(xué)理解當(dāng)作中國(guó)自己的理解，不正是中國(guó)文學(xué)理論家不能夠建立中國(guó)自己的“現(xiàn)代文學(xué)理論”之原因嗎?
理論終于理論家獨(dú)特的概念、范疇和理解
如此一來(lái)，理論的第三個(gè)環(huán)節(jié)就是對(duì)理論批判的“結(jié)果”之考量了。理論批判既然不是選擇一種新的理論批判另一種舊的理論，其批判的結(jié)果便只能是以自己獨(dú)特的概念、范疇產(chǎn)生為標(biāo)志的獨(dú)特的知識(shí)系統(tǒng)，這種以獨(dú)特的概念、范疇之產(chǎn)生為標(biāo)志的獨(dú)特的知識(shí)系統(tǒng)即為“理論的原創(chuàng)”;如果理論家借用以往的哲學(xué)概念但又賦予這些概念以自己獨(dú)特的內(nèi)容，且這種內(nèi)容區(qū)別于哲學(xué)史上相同概念的其它內(nèi)容，那么這種由獨(dú)特的內(nèi)容支撐的理論即為“理論創(chuàng)新”;如果理論家提出獨(dú)特的概念和范疇，但理論內(nèi)容與以往其它理論概念的內(nèi)容基本相似，這樣的理論就是“變器不變道”的“低程度理論創(chuàng)新”
縱觀古今中外但凡有很大影響力的人文社會(huì)科學(xué)理論，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的“理念”、康德的“物自體”、馬克思的“實(shí)踐”，黑格爾的“絕對(duì)精神”，抑或尼采的“超人”、柏格森的“綿延”、哈貝馬斯的“社會(huì)交往”，等等，理論家特有的概念和范疇不僅是我們識(shí)別該理論家的標(biāo)志，而且也是一種理論能成為理論的標(biāo)志——理論如果沒(méi)有特殊的概念和范疇揭示它要解決的特殊問(wèn)題及其應(yīng)對(duì)策略，那么就說(shuō)明該理論很可能沒(méi)有特殊的理論問(wèn)題需要解決而不具備獨(dú)特存在的理由。在此意義上，理論即是“獨(dú)特的觀念和觀念系統(tǒng)”之意。在中國(guó)哲學(xué)史上，老子的“道”以其鮮明的、不可言說(shuō)的“陰性之道”，不僅區(qū)別于孔子和墨子可說(shuō)性的“仁愛(ài)”與“兼愛(ài)”，而且相對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的很多可說(shuō)的哲學(xué)概念，均具有本體論或本根論之獨(dú)創(chuàng)性。當(dāng)然，哲學(xué)史上更多的則是孔子的“仁”、墨子的“兼”這種有具體內(nèi)容可以闡發(fā)的原創(chuàng)性理論?？鬃拥?ldquo;仁者愛(ài)人”以“君臣父子”、“親疏遠(yuǎn)近”來(lái)展開(kāi)“差等之愛(ài)”，墨子則以“兼相愛(ài)，交相利”(《兼愛(ài)中》)的利他和大同之愛(ài)區(qū)別于儒家，這種概念不同內(nèi)容也不同的對(duì)“愛(ài)”和“義”的理解，可以清晰說(shuō)明獨(dú)特概念、范疇產(chǎn)生是儒家和墨家能成為自身的關(guān)鍵。如此，儒、墨之間所展開(kāi)的論爭(zhēng)，也就具有理論批判之性質(zhì)了——正常、健康的理論批判，就是以自己獨(dú)特的概念范疇所揭示的理論內(nèi)容與不同于自身的概念范疇所揭示的內(nèi)容之間的批判。這種批判，在根本上與馬克思對(duì)黑格爾的批判其性質(zhì)是相通的。馬克思雖然贊揚(yáng)黑格爾的辯證法(正如墨子也贊同儒家講“愛(ài)”一樣)，但由于馬克思的辯證法已經(jīng)不是黑格爾的概念的精神運(yùn)動(dòng)，而是人的社會(huì)的、歷史的、改變世界并且爭(zhēng)得人類自由解放的“實(shí)踐”，所以辯證法在馬克思的哲學(xué)中只是技術(shù)和材料，而辯證唯物與歷史唯物的結(jié)合所構(gòu)成的“實(shí)踐”才是馬克思主義的精髓，這正像“利”和“愛(ài)”在墨子哲學(xué)中同樣是技術(shù)和材料，“兼”才是墨子哲學(xué)的基本性質(zhì)一樣。理論原創(chuàng)在根本上與傳統(tǒng)的聯(lián)系是材料和技術(shù)上的聯(lián)系，而在性質(zhì)與內(nèi)容上則與傳統(tǒng)構(gòu)成重大區(qū)別并以獨(dú)特概念揭示著這樣的區(qū)別。
然哲學(xué)史上也有“相同概念、不同范疇之內(nèi)容”的理論，揭示著一個(gè)民族在延續(xù)、尊重傳統(tǒng)文化原概念基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)造。這種用前人的哲學(xué)概念進(jìn)行獨(dú)特理解從而賦予其獨(dú)特內(nèi)涵的理論實(shí)踐，突出地體現(xiàn)在西方的“存在”和中國(guó)的“道”作為各自的哲學(xué)史之元概念不斷被后人做全新的理解上。這種理解雖然借用前人根本的哲學(xué)概念和命題，但理論家對(duì)此的獨(dú)特理解依然可以通過(guò)一些具體而獨(dú)特的理論范疇顯示出來(lái)。所以“存在”這個(gè)西方哲學(xué)的基本命題雖然在古希臘哲學(xué)那里就被很多哲學(xué)家討論過(guò)，但這并不影響海德格爾劃時(shí)代的將這個(gè)概念從認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的實(shí)體含義(亞里士多德)、主體功能含義(笛卡兒)解放出來(lái)，賦予其使主、客體得以產(chǎn)生的體驗(yàn)性、孕育性、非二元對(duì)立性的“澄明”、“籌劃”之“存在”，并將人這種“此在”賦予其“看護(hù)在”的重任。如此，“存在”這個(gè)概念就在海德格爾這里賦予其文化原初的具有澄明性意味的狀態(tài)之意了，與“存在即實(shí)體”、“存在即主體功能”并為哲學(xué)史上三大重要的存在哲學(xué)。中國(guó)道家哲學(xué)史也是如此。老子與莊子雖然都以“道”為哲學(xué)基本概念，但莊子的“周將處乎材與不材之間”， 恢恢乎其于游刃必有余地矣” 的“游之精神”，與老子“負(fù)陰而抱陽(yáng)，知雄而守雌”、“以天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)” “大用”的治世目的，在“道”的內(nèi)容上就是有區(qū)別的。即老子是主張“以柔克剛”、“以陰制陽(yáng)”的“執(zhí)著”，而莊子則是“無(wú)所謂陰陽(yáng)、柔剛”的“超脫”，注意到這種區(qū)別就是注意到道家內(nèi)部的理論之間的批判關(guān)系，而忽略這樣的關(guān)系就會(huì)得出老子與莊子如出一轍的看法——這樣的看法，將會(huì)消解莊子在中國(guó)哲學(xué)史上存在的意義。但是，由于莊子的哲學(xué)在根本上還是受老子的哲學(xué)影響過(guò)深，所以莊子的哲學(xué)理論就不能算是理論原創(chuàng)，而只能理解為理論創(chuàng)新了。如果今天的中國(guó)哲學(xué)仍然要用“道”說(shuō)話，就必須在性質(zhì)上既區(qū)別老子、也區(qū)別莊子從而面對(duì)現(xiàn)代性所講的生命力和創(chuàng)造力。
不過(guò)，在中國(guó)思想史或中國(guó)哲學(xué)史上，更具有“中國(guó)問(wèn)題”的還不是上述兩個(gè)方面的理論形態(tài)，而是“以不同概念表達(dá)相似理論內(nèi)容和既定理論內(nèi)容”的“低程度創(chuàng)新的理論”，這種“換瓶不換酒”的“理論創(chuàng)新”在根本上來(lái)自中國(guó)哲學(xué)“萬(wàn)變不離其宗”、“變器不變道” 的創(chuàng)新觀。因?yàn)樾碌睦碚摳拍畈](méi)有表達(dá)理論家獨(dú)特的對(duì)世界的理解而只是表達(dá)既定的哲學(xué)內(nèi)容，這就使得儒家、道家哲學(xué)會(huì)與時(shí)俱進(jìn)地改變名目從而造成中國(guó)哲學(xué)史和思想史很大程度上只是“闡釋經(jīng)典”的歷史。其最為典型的，當(dāng)推宋明理學(xué)之“理”和“心”在根本性質(zhì)上無(wú)以區(qū)別老子的“道”與孔子的“仁”。因?yàn)槠查_(kāi)徐鍇說(shuō)“物之脈理” 的“理”為治理、規(guī)律這些“理”之原初含義不論，從儒學(xué)史去看，自孟子的“心之所同然者，何也?謂理也，義也” 這種“義即理、即心”的“仁義之理”和“人心之理”始，荀子的“親用之謂理” 的“禮之理”，宋代朱熹的“仁義禮智便是天理之件數(shù)” 的“天之理”和明代王守仁的“吾心之良知即所謂天理” 的“心即理”……均說(shuō)明“仁”、“義”、“禮”、“心”、“理”、“天”是一些相通的具有本體論和價(jià)值論統(tǒng)一的范疇，基本不存在內(nèi)容和性質(zhì)上的重大差異，所以宋明理學(xué)通過(guò)朱熹將“理”宇宙本體化，并沒(méi)有出孔子將“天道”與“仁”賦予最高價(jià)值存在之左右。戊戌維新以后，康有為雖然將“天理”改造為“人人有天授自由之權(quán)” 的“民主者，天下公理也” ，然由于自康有為始的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子只是以西方的理論看中國(guó)問(wèn)題，這就必然使中國(guó)理論家在“中國(guó)現(xiàn)代化”問(wèn)題上不僅不能誕生自己的現(xiàn)代性概念范疇，而且只能是將傳統(tǒng)哲學(xué)概念與西方既定哲學(xué)內(nèi)容硬性結(jié)合，從而造成理論的新的異化——這種異化突出揭示出中國(guó)理論工作者沒(méi)能在對(duì)西方民主、自由觀念和中國(guó)儒家之“仁”、道家之“道”的雙重批判中產(chǎn)生中國(guó)人自己理解的“現(xiàn)代公理”，自然也就提供不出在民主、自由問(wèn)題上的“東方現(xiàn)代方案”。
如果有學(xué)者說(shuō)，這樣的對(duì)“理論”的理解對(duì)多數(shù)“以理論研究代替理論”的中國(guó)理論工作者來(lái)說(shuō)是可望而不可即的，那么我就要說(shuō)：明了“理論原創(chuàng)”、“理論創(chuàng)新”和“低程度理論創(chuàng)新”在性質(zhì)上的區(qū)別，明了中國(guó)理論工作者所處的理論貧困的位置，我們才能由此出發(fā)步入“理論努力”之途，真正的“中國(guó)現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的理論自主性之空間”才能由此向我們打開(kāi)。
注釋：
[i] 見(jiàn)《辭?！?，第1213頁(yè)。上海辭書出版社，1980年版。
[ii] 見(jiàn)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》第1181頁(yè)。外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002年。
[iii] 老子《道德經(jīng)》第48章。
[iv] 老子《道德經(jīng)》第77章
[v] 同上，第88章。
[vi] 《莊子·山木》。
[vii] 《老子》二十八章、四十三章。
[viii] “道”在中國(guó)哲學(xué)中作為一個(gè)不變的范疇，如果被儒家哲學(xué)做了“仁”那樣的觀念化理解，就會(huì)成為“仁”不變而只是對(duì)“仁”的闡釋可變的“新儒學(xué)史”。近代學(xué)者鄭觀應(yīng)將“道”理解為封建倫理，將“器”理解為西方科學(xué)技術(shù)，是造成“哲學(xué)為體、西學(xué)為用”這種“變器不變道”現(xiàn)象的重要原因之一，也必然產(chǎn)生牟宗三以傳統(tǒng)道德和西方體制想結(jié)合的“內(nèi)圣外王”之方案。其結(jié)果，必然造成“器”或“概念”不同但儒家的道統(tǒng)不變的“破碎的理論”或“準(zhǔn)理論”之現(xiàn)狀。
[ix] 《說(shuō)文系傳?？庇洝?/p>
[x] 《孟子·告子上》
[xi] 荀子《禮論》。
[xii] 《答何叔京》，《朱文公文集》卷十四。
[xiii] 王守仁《傳習(xí)錄上》。
[xiv] 康有為《大同書·戊部》，第174頁(yè)，中州古籍出版社，1998年。
[xv]康有為《答南北美洲之華商論中國(guó)只可行立憲不可行革命書》
